Seekord lihtsalt veidi mõtisklev ülevaade Noa laeva taaskordsetest otsingutest Ararati mäe lähedal. Tänapäeva kallutatud uudiste keskel võib olla raske orienteeruda selles, et mis üldse toimub, mida on leitud, mis on tõestatud jne. Lugu oleks siis natuke ka järjeks varasemale Piibli veeuputuse teemalisele postitusele, mille põhiküsimuseks oli, et kas eri tsivilisatsioonide kultuurikihid üldse sisaldavad mingitki märki ülemaailmsest veeuputusest. Mütogeneesi mõttes huvitav lugu sellest, kuidas üks ilmselt poeetilise ja eetilise sisuga võimas lugu on muutunud väga tehniliseks küsimuseks.

Sissejuhatus

Durupınari moodustis Ida-Türgis on üks tuntumaid paiku, mida on püütud samastada Piibli Noa laevaga. Ligikaudu 150–160 meetri pikkune, ülalt vaadates laeva meenutav pinnavorm (aga ainult ülalt vaadates!) on pakkunud uurimisainet geoloogidele, arheoloogidele, piibliuurijatele ja religioossetele entusiastidele juba enam kui kuus aastakümmet.

2025.–2026. aastal on huvi taas kasvanud. Uued maaradariuuringud, pinnaseanalüüsid ja puurimised on tekitanud lootusi, et moodustise sees võiks leiduda kunagise puitkonstruktsiooni jälgi. Avalikkuses on räägitud laeva vaheseintest, mineraliseerunud puidust ja isegi võimalikest asustusjälgedest.

Nende väidete puhul on aga vaja eristada kolme tasandit:

⊙ mida on mõõdetud või leitud,

⊙ kuidas neid tähelepanekuid tõlgendatakse ning

⊙ milliseid järeldusi nende põhjal tegelikult teha saab.

Durupınari küsimus ei piirdu sellega, kas tegemist on Noa laevaga. Isegi kui moodustis osutub looduslikuks, jääb võimalikuks küsida, kas inimesed on seda mingil ajajärgul kasutanud, ümber kujundanud või sellele erilise tähenduse omistanud.

Väga kokkuvõtvalt: loodusliku geoloogilise moodustise olemasolu on tõendatud; selle samastamine Noa laevaga ei ole. Samas ei tähenda looduslik päritolu iseenesest, et piirkonnas ei võiks leiduda inimtegevuse jälgi ja selles mõttes ei peaks inimtegevuse jälgi sisaldav kõrgendik olema seotud tingimata Noa laevaga (NB! selliseid selgeid jälgi ei ole seni siiski leitud), vaid selliste jälgede puhul eksisteeriks palju esmasemaid ja loogilisemaid põhjendusi. Aga allpool sellest siis lähemalt.

Durupınari uuringute ajalugu ja praegune seis

Avastamine ja esimesed tõlgendused

Durupınari moodustis asub Türgi Ağrı provintsis, Doğubayazıti piirkonnas, tänapäevasest Ararati mäest ligikaudu 30 kilomeetrit lõuna pool. See ei asu Ararati mäe tipus ega selle liustikel, kuigi populaarsetes uudistes kasutatakse sageli eksitavat väljendit „Ararati mäelt leitud Noa laev”.

Moodustis sai laiemalt tuntuks 1959. aastal, kui Türgi õhujõudude kapten İlhan Durupınar märkas aerofotodel ebaharilikku laevakujulist pinnavormi. Selle järgi sai paik ka oma tänapäevase nime.

1960. aastal uurisid paika teiste seas Ameerika arheoloog George Vandemaniga seotud ekspeditsiooni liikmed ja fotograaf Erich Lessing. Esialgsed uuringud ei andnud veenvat tõendit, et tegemist oleks inimtekkelise konstruktsiooniga.

1980. aastatel sai Durupınar uue tuntuse eelkõige Ameerika harrastusuurija Ron Wyatti tegevuse kaudu. Wyatt väitis, et moodustis kujutab endast kivistunud Noa laeva ning et selle ümbruses leidub laevaga seotud metallosi, ankruikive ja muid esemeid.

Need väited said laialdast tähelepanu kristlikes fundamentalistlikes ringkondades, kuid neid ei kinnitanud sõltumatu arheoloogiline uurimistöö. Mitmed oletatavad laevadetailid osutusid geoloogilisteks moodustisteks või jäid usaldusväärselt tuvastamata.

Geoloogilised uuringud ja loodusliku päritolu hüpotees

1990. aastateks oli kujunenud põhjalikum geoloogiline seletus, mille järgi Durupınari laevakujuline kontuur on tekkinud piirkonna keeruka geoloogilise ajaloo tulemusena.

Olulised tegurid on piirkonna tektooniline aktiivsus, kivimikihtide deformatsioon, erosioon, maalihete ja pinnasevoolude mõju ning erineva vastupidavusega kivimite ebaühtlane kulumine.

Geoloog Lorence Collins ja tema kaasautorid on osutanud, et varasemates Noa laeva otsingutes inimtekkeliseks peetud tunnuseid saab seletada looduslike protsessidega. Näiteks on väidetavaid kivistunud puidudetaile tõlgendatud vulkaaniliste või muude kivimitena ning metallist kinnitusvahenditena kirjeldatud leide mineraalsete moodustistena.

Eriti tähelepanuväärne on David Fasoldi juhtum. Fasold oli esialgu Durupınari laevahüpoteesi toetaja, kuid muutis geoloogiliste uuringute järel oma seisukohta. See näitab, et vaidlus ei ole kujunenud ainult usulise ja ilmaliku maailmavaate vastasseisuna.

Uued uuringud aastatel 2025–2026

Viimaste aastate uurimistegevus on keskendunud eelkõige geofüüsikalistele meetoditele.

Maaradar ehk GPR saadab pinnasesse elektromagnetilisi impulsse ning registreerib nende peegeldumist erinevate omadustega kihtide piiridelt. Meetod võimaldab avastada maa-aluseid anomaaliaid, kuid ei näita otseselt, kas need on puidust, kivist või inimtekkelised.

Durupınari uurimisrühm on teatanud lineaarsetest ja nurgelistest anomaaliatest, erineva tihedusega pinnasealadest ning võimalikest tühimikest. Mõnda neist on tõlgendatud laeva vaheseinte või sisekonstruktsioonide jälgedena.

2026. aasta septembris alustati sügavamate puursüdamike võtmist. Uurimisrühma teatel kohati orgaanikarikkaid kihte ja väga kõva materjali, mille kohta esitati võimalus, et see võiks olla mineraliseerunud puit.

Selle väite tõendamiseks oleks aga vaja laboratoorselt tuvastada puidule iseloomulik rakuline struktuur või muu üheselt äratuntav tunnus. Kõva kivimikiht või orgaanilise aine sisaldus ei tõesta iseenesest kunagise puitkonstruktsiooni olemasolu.

2026. aasta oktoobri keskpaigaks ei ole avaldatud sõltumatult kontrollitud tulemusi, mis kinnitaksid Durupınaris laeva puitkonstruktsiooni leidmist.

Samuti pole teadaolevalt avaldatud täielikku eelretsenseeritud aruannet, mis võimaldaks hinnata uute radarimõõtmiste metoodikat, anomaaliate ruumilist paiknemist ja nende geoloogilisi alternatiivseletusi.

Kummas suunas on „laeva nina”?

Durupınari fotode ja rekonstruktsioonide puhul on tekkinud segadus ka väidetava laeva orientatsiooniga.

Oluline on eristada moodustise tegelikku geograafilist orientatsiooni ja seda, millist otsa tõlgendatakse laeva vöörina.

Durupınari moodustise teravam ots paikneb üldjoontes lõuna pool, ümaram ots põhja pool. Ararati mägi asub leiukohast põhja suunas.

Kui teravat otsa nimetada laeva ninaks, oleks see suunatud pigem Araratist eemale. Kui vööriks pidada ümaramat otsa, võiks rääkida vastupidisest suunast.

Kuid see vastandus on suuresti tõlgenduslik. Geoloogilisel moodustisel ei ole vööri ega ahtrit ning Genesise kirjeldus ei ütle, et Noa laeval pidanuks üldse olema tavapärase laeva moodi terav vöör.

Heebreakeelne sõna tevah, mida kasutatakse Noa laeva kohta, tähistab ka korvi, millesse pandi imik Mooses. Sõna ei eelda iseenesest meresõiduks kohandatud laevakere, vaid pigem nelinurkset kasti (vaata lähemalt lõpus olevast keeleküsimust käsitlevast lisast). Seega ei saa väidetava vööri suunda kasutada Noa laeva tuvastamise tõendina.

Durupinari laevakujuline moodustis ei saaks oma vormi tõttu olla vihje Genesises kirjeldatud “Noa laeva” kohta.

Teised piirkonna laevakujulised moodustised

Durupınari hindamisel on oluline asjaolu, et piirkonnas leidub teisigi piklikke ja laevakujulisi geoloogilisi vorme.

Mõned kristlikud uurijad on viidanud aerofotodele, millel on näha vähemalt kaks või kolm Durupınariga sarnast moodustist. Samuti on esitatud väiteid, et laiemas piirkonnas võiks neid olla kümmekond või isegi paarkümmend.

Viimast arvu ei saa siiski pidada kinnitatud teaduslikuks loenduseks. Puudub avaldatud süstemaatiline inventuur, mis määratleks ühesuguste kriteeriumide alusel kõik võrreldavad moodustised.

Sarnaste pinnavormide olemasolu on siiski oluline argument. Kui samad geoloogilised protsessid tekitavad piirkonnas korduvalt piklikke, sümmeetrilisi või teravatipulisi kujusid, muutub Durupınari laevakujulisus vähem erakordseks.

Veelgi olulisem oleks uurida neid moodustisi samade geofüüsikaliste meetoditega.

Kui ka teistes sarnastes pinnavormides leiduks sirgjoonelisi radarireflektsioone, orgaanikarikkaid kihte ja kõvasid kivimivööndeid, nõrgestaks see nende tunnuste tõlgendamist Durupınari puhul laevakonstruktsioonidena.

Teisisõnu oleks vaja kontrollrühma: mitte uurida ainult ühte eeldatavat laeva, vaid võrrelda seda teiste samasuguse geoloogilise tekkelooga objektidega.

Millised väited on kinnitatud ja millised alles kontrollimisel?

Erimeelsused kristliku päritoluga analüüsides

Durupınari ümber kujunenud vaidlus on huvitav ka religioonisotsioloogilisest ja teadusfilosoofilisest vaatenurgast. Tegemist ei ole lihtsalt vastasseisuga Piiblisse uskujate ja teadusliku maailmavaate esindajate vahel. Mitmed organisatsioonid, kes peavad Genesise veeuputust tegelikuks ülemaailmseks katastroofiks, on Durupınari laevahüpoteesi selgelt tagasi lükanud.

Ron Wyatti varasemat tegevust jätkavad erinevad kristlikud uurimisrühmad ning tänapäeval on aktiivseimaks saanud Noah’s Ark Scans.

Nende käsitluses toetavad laevahüpoteesi eelkõige järgmised asjaolud: moodustise laevakujuline kontuur, ligikaudne pikkuse vastavus Genesise mõõtmetele, paiknemine Ararati piirkonnas ning maa-aluste radaripiltide võimalik geomeetriline korrapära.

Uute uuringute korraldajad on rõhutanud, et varasemate geoloogiliste uuringute põhjal ei tohiks lõplikke järeldusi teha enne kaasaegsete meetoditega kogutud proovide analüüsimist.

Institute for Creation Research: kriitika kreatsionistlikust leerist

Brian Thomas, oktoober 2026: Possible Ark Site Has Mainstream Media Hopping

Institute for Creation Research (ICR) on noore Maa kreatsionismi esindav organisatsioon. Selle maailmavaatelises raamistikus peetakse Genesise veeuputust ajalooliseks sündmuseks. Ometi lükkab ICR Durupınari laevahüpoteesi tagasi.

Organisatsiooni peamised argumendid on geoloogilised ja tekstilised. Esiteks ei vasta moodustise teravatipuline kuju nende arusaamale Genesise kirjeldatud kastikujulisest laevast. Teiseks on varasemad kohapealsed uuringud osutanud looduslikele kivimitele. Kolmandaks leidub läheduses teisigi sarnaseid pinnavorme.

ICR-i geoloog John Baumgardner uuris paika 1987. ja 1988. aastal ning järeldas, et tegemist on loodusliku moodustisega.

Uurija Don Patton on samuti kirjeldanud moodustist looduslikuna. Ta juhtis tähelepanu mitmele sarnasele kivimipaljandile ning märkis irooniliselt, et Noa ei olnud terve laevastiku admiral.

ICR-i seisukoht on seega selge: Durupınari laevahüpoteesi tagasilükkamine ei tähenda nende jaoks veeuputusloo tagasilükkamist.

Answers in Genesis: usulise veendumuse ja arheoloogilise väite lahutamine

Tim Chaffey, 2016; Ken Ham ja uurimisrühm, 2025–2026: Has the Ark Been Found?

Ka Answers in Genesis (AiG) peab Durupınari looduslikuks moodustiseks.

Organisatsioon rõhutab, et kristlaste soov leida Piibli sündmustele arheoloogilist kinnitust ei tohi asendada tõendite kriitilist hindamist.

AiG-i käsitlustes tuuakse esile piirkonna sarnased geoloogilised vormid, varasemate väidetavate leidude ebausaldusväärsus ja asjaolu, et radaripildid vajavad alati tõlgendamist.

2025. aastal kritiseeris AiG-i geoloog Andrew Snelling uusi geofüüsikalisi uuringuid just seetõttu, et nende põhjal ei olnud tuvastatud midagi, mis varasemaid geoloogilisi järeldusi veenvalt ümber lükkaks.

2026. aasta oktoobris kinnitas Ken Ham organisatsiooni seisukohta uuesti: Durupınarist ei ole nende hinnangul Noa laeva leitud ning kristlik usk ei tohiks sõltuda mõne konkreetse arheoloogilise objekti tuvastamisest.

Erimeelsus näitab, et isegi ühes maailmavaatelises raamistikus võivad inimesed tõendeid erinevalt hinnata.

Samal ajal ei muuda see kreatsionistlikke organisatsioone automaatselt geoloogia või arheoloogia teadusliku konsensuse esindajateks. Noore Maa kreatsionismi üldine käsitlus Maa ajaloost on vastuolus tänapäevase geoloogia, paleontoloogia ja bioloogia valdava tõendusmaterjaliga.

Kuid Durupınari konkreetses küsimuses langeb nende kriitika mitmes olulises punktis kokku geoloogide loodusliku päritolu seletusega.

Noa laeva võimalikkus: peaküsimus – loomade hooldamine

Isegi kui Durupınari moodustis osutub looduslikuks, jääb eraldi küsimuseks, mida tähendaks Genesise mõõtmetega puidust laeva ehitamine ja kasutamine.

Ehitamise detailidesse praegu ei sukelduks aga Piiblis kirjeldatud Noa laeva mõõtmetest võiks küll aimu saada.

Genesise mõõtmed ja Titanicu võrdlus

1Ms 6:15 järgi olid laeva mõõtmed 300 küünart pikkust, 50 küünart laiust ja 30 küünart kõrgust.

Kui kasutada Egiptuse kuninglikku küünart pikkusega ligikaudu 52,3 cm, oleksid mõõtmed järgmised.

Titanic oli ligikaudu 1,7 korda pikem, kuid vaid veidi laiem.

See võrdlus aitab mõista, et Genesises kirjeldatud laev ei olnud väike alus, vaid erakordselt suur ehitis, eriti kui eeldada täielikult puidust konstruktsiooni.

Samas tuleb rõhutada, et Genesise tekst ei täpsusta küünra pikkust. Kui kasutada ligikaudu 45 cm pikkust küünart, oleks laev olnud hoopis 135 meetrit pikk.

Durupınari mõõtmete vastavus

Durupınari pikkuseks on eri käsitlustes nimetatud ligikaudu 157–164 meetrit.

See vastab tähelepanuväärselt hästi Genesise 300 küünrale juhul, kui kasutada 52,3 cm pikkust küünart.

Kuid moodustise suurim laius, mida on hinnatud ligikaudu 42 meetrile, ületab märgatavalt Genesise vastavat mõõtu, 26,2 meetrit. Samuti puudub usaldusväärselt tuvastatud konstruktsiooni kõrgus.

Seega on eksitav väita, et Durupınari kõik mõõtmed vastavad täpselt Piibli kirjeldusele aga laias laastus on sarnasus olemas, seda peab möönma: kokkulangevus puudutab peamiselt pikkust ning sõltub kasutatavast mõõtühikust.

Igatahes oli tegu väga pika ja laia puitkonstruktsiooniga, mille merekõlbulikuks ehitamine on tohutu väljakutse, ka Noa laevast väiksemaid laevu ei suudetud puitlaevade ajastul ka massiivsete metalltugudega teha lainetuse suhtes deformeermiskindlaiks.

Loomade mahutamine

Korraks ka loomade mahutavusest, see oleks suur omaette teema aga juhib tegelikult järgmise küsimusena.

Laeva kolme korruse kogupindala, umbes 12 300 m², tundub esmapilgul suur. Kuid mahutavus sõltub loomade arvust, suurusest ja elutingimustest.

Need arvud on lihtsalt kogupindala jagamine loomade arvuga. Tegelik kasutatav pind oleks väiksem, sest osa ruumist kuluks käiguteedele, varudele, inimestele ja tehnilistele vajadustele.

Samuti ei ole teada, mida peaks Genesise loomade „liikide” all täpselt mõistma. Heebrea min ei vasta otseselt tänapäevasele bioloogilisele liigi, perekonna või sugukonna mõistele.

Noore Maa kreatsionistlikes mudelites kasutatakse sageli suhteliselt laiu loomakategooriaid, et vähendada laevale võetavate isendite arvu.

Selline seletus vähendab mahutamisprobleemi, kuid tõstatab uue küsimuse: kuidas kujunes neist vähestest algsetest loomavormidest hilisem erakordne bioloogiline mitmekesisus? Aga siit tekib järgmine ja palju suurem probleem:

Suurim probleem: loomade hooldamine

Oletame tinglikult, et laeval oli 14 000 looma ja kaheksa inimest.

Kui iga loom vajaks päevas keskmiselt ainult viis minutit hooldust, oleks kogu töömaht ligikaudu 1 167 töötundi ööpäevas. Kaheksa inimese peale tähendaks see umbes 146 töötundi inimese kohta päevas — ilmselgelt võimatu töökoormus.

Isegi üheminutiline keskmine hooldusaeg annaks ligikaudu 29 töötundi inimese kohta päevas.

Need arvud ei ole realistlikud loomahoolduse normid, vaid näitavad ülesande suurusjärku.

Lisaks tuleks arvestada sööda ja joogivee varumist, ventilatsiooni, väljaheidete eemaldamist, loomade haigestumist, liikide erinevaid keskkonnavajadusi ja toidu säilitamist.

Näiteks kui 14 000 looma vajaksid keskmiselt 1 kg sööta päevas, oleks aasta söödavajadus üle 5 000 tonni. Kui keskmine vajadus oleks 0,5 kg, oleks kogus umbes 2 500 tonni. Tegelikku vajadust ei saa ilma loomade koosseisuta määrata.

Need arvutused ei tõesta, et Genesise laev ei saanud olemas olla. Küll aga näitavad, kui palju täiendavaid eeldusi on vaja selle toimimise kirjeldamiseks.

Mõned kreatsionistlikud seletused eeldavad loomade vähenenud aktiivsust, automatiseeritud söötmist või muid erilahendusi. Genesis ise selliseid süsteeme ei kirjelda.

Siit tulenebki mõnevõrra paradoksaalne järeldus: laeva mahutavus ei pruukinud olla kõige suurem probleem; palju keerulisem oleks olnud kogu selle elusüsteemi igapäevane ülalpidamine. Põhjus, miks mu arust oli huvitav sel teemal peatuda oli see, et see viib mõtted väga praktiliste küsimuste juurde, milliste hulka kuulub ka järgmine:

Noa laeva ehitusmaterjal ja selle võimalik hilisem saatus

Noa laeva säilmete otsimisel jäetakse sageli tähelepanuta üks praktiline küsimus: miks peaks eeldama, et laeva ehitusmaterjal jäeti pärast veeuputust kasutamata ja et see peaks olema siiani leitav?

Kui võtta Genesise kirjeldust ajaloolise sündmuse jutustusena, pidid Noa ja tema pere pärast veeuputust alustama uut elu. Vaja oleks olnud rajada eluasemeid, varjualuseid, loomade aedikuid, ladusid ja muid ehitisi.

Samas oleks nende käsutuses olnud tohutu kogus juba langetatud, kuivatatud, töödeldud ja sobitatud ehituspuitu.

Laev kui ehitusmaterjali ladu

Kui laeva ehitamiseks kulus meie keskmise stsenaariumi järgi 3 000 m³ puitu, oleks selle väärtus olnud uue asustuse rajamisel erakordne.

Oletame, et osa materjalist oli veest kahjustunud, osa kulus lammutamisel ja osa ei sobinud enam ehituseks.

Näiteks võiks materjali jagunemine olla järgmine.

• Elamute ehitamine
• Kadu ja kasutuskõlbmatu
• Küte
• Tööriistad ja muud rajatised

Kui ühe lihtsa 60–80 m² puitelamu ehitamiseks kuluks ligikaudu 20–35 m³ puitu, saaks 2 100 m³ materjalist ehitada umbes 60–105 elamut.

Keskmiselt 30 m³ ühe elamu kohta annaks ligikaudu 70 maja. See oleks juba väike küla.

Kas puitu oleks saanud kasutada veelgi tõhusamalt?

Jah. Muistses Lähis-Idas ei olnud kõik elamud täielikult puidust. Laialdaselt kasutati savi, savitelliseid ja kivi. Puitu vajati peamiselt katusekonstruktsioonides, kandetalades, ustes, põrandates ja mitmesugustes tarindites. Kui suurem osa elamust ehitati savist või kivist, oleks ühe maja puiduvajadus olnud märksa väiksem kui täielikult puidust hoone puhul.

Sellisel juhul oleks 3 000 m³ töödeldud puitu võinud toetada palju suurema asula rajamist.

Samuti võinuks laeva massiivseid talasid kasutada sildade, lautade, aitade, kaitserajatiste ja tööriistade valmistamiseks.

Kütteks kasutamine oleks olnud võimalik, kuid kvaliteetset ehituspuitu oleks praktiliselt mõistlik kasutada eelkõige ehituseks, põletades pigem ülejäägid ja kahjustunud materjali.

KUID seoses laeva kui ehitusmaterjaliga on väga oluline teha järgmine märkus. Genesis mainib, et Noa viibis pärast veeuputust telgis, kuid ei märgita, et ta elas seal alaliselt. See ei pea tähendama, et ka kõik teised telgis elasid, võibolla rõhutab see just Noa puhul midagi erinevat, kuid huvitav vihje on see ikkagi. Samuti öeldakse Genesises, et laev kaeti väljastpoolt “pigiga”, võibolla tõrvaga, mis võiks teha selle osa materjalist raskemini kasutataks aga mitte sisekonstruktsiooni materjali kasutamise. Neid asju võiks aga selle hüpoteetilise Noa laeva ehitusmaterjali kasutuse puhul arvesse võtta.

Miks võidi laev siiski säilitada?

Võimalikke vastuväiteid on mitu.

Laev võis jääda raskesti ligipääsetavasse kohta. Puit võis olla veest kahjustunud või ebasobiv. Inimesed võisid kiiresti mujale liikuda. Samuti võidi laevale omistada püha tähendus ja seda teadlikult säilitada.

Viimane võimalus on religioonilooliselt huvitav. Kui laev oleks olnud pääsemise keskne materiaalne sümbol, oleks sellest võinud kujuneda mälestuspaik või pühamu.

Kuid Genesise tekst ei anna teada, et laeva oleks pärast veeuputust säilitatud või kultuslikult kasutatud. Meil on küll mõned allikad vanemast ajaloost, mis Noa laeva puidu kasutamisele viitavad, kuid nende tõepärasust on võimatu kontrollida.

Igatahes, pärast 1Ms 8. peatükki kaob laev Piibli jutustusest, ehk Piibli tekst ise ei viita kuidagi selle säilimisele.

Kuid, jättes kõrvale sellised oletused, on minu arust huvitav küsida, et kui leiukohast peaks tulema välja mingeid inimtegevusele viitavaid tõendeid, kas siis ainus selgitus saaks tõepoolest olla Noa laev?

Sarnaste geoloogiliste moodustiste võimalik seos muistse inimtegevusega

Durupınari käsitlemisel kiputakse sageli lähtuma kahest vastandlikust võimalusest: kas tegemist on Noa laevaga või täiesti loodusliku geoloogilise moodustisega. Kuid see vastandus ei ole ammendav. Looduslik moodustis võib olla hilisema inimtegevuse asukoht, ehitise alus, kindlustatud ala või kultuspaik, ilma et moodustis ise oleks inimeste rajatud või et sel peaks olema üldse mingit seost Noa laeva või mõne Piibli jutustusega.

Selline võimalus on arheoloogiliselt täiesti mõeldav ning vääriks Durupınari puhul eraldi uurimist.

Looduslik pinnavorm kui ehitise alus

Inimesed on läbi ajaloo kasutanud looduslikke pinnavorme ehitustöö vähendamiseks. Kaljuseljakud, künkad, järsakud ja kitsad orud võimaldavad rajada kaitstavaid või piiratud alasid nii, et kogu välispiiri ei pea kunstlikult ehitama.

Näiteks võib looduslik kivimiseljandik moodustada osa kaitsemüürist. Inimestel tuleb rajada müürid ainult avatud külgedele ning lisada sissepääsud, väravad ja sisemised ehitised.

Durupınari puhul võiks teoreetiliselt kujutleda, et inimesed kasutasid olemasolevat piklikku kivimimoodustist ning täiendasid seda laotud kivide ja puidust konstruktsioonidega. Selline ehitis võinuks ülalt vaadates meenutada laeva, kuigi sellel ei oleks olnud laevandusega mingit seost.

Piklik kindlustatud ala

Üks võimalik seletus oleks piklik kaitserajatis.

Durupınari ligikaudne pikkus, 157 meetrit, ja suurim laius, umbes 42 meetrit, annaksid ristkülikukujulise piirava mõõtmete korral umbes 6 600 m² suuruse ala. Tegelik laevakujuline pindala oleks sellest väiksem.

Selline suurus ei ole väikese kindlustatud asula, varjupaiga või kaitstud laoala jaoks ebamõistlik.

Võimalik ehituslahendus oleks järgmine: looduslikud kivimivallid moodustavad osa välispiirist, nõrgematesse kohtadesse ehitatakse kivimüürid ning ala sees paiknevad väiksemad puidust või savist hooned.

Ida-Anatoolia ajaloolises kontekstis võiks selliseid võimalusi uurida näiteks pronksiaja või Urartu-aegsete ehitustraditsioonide võrdluses.

See ei tähenda, et Durupınar oleks kindlasti Urartu kindlustus. Sellise seose kohta puuduvad praegu tõendid. Kuid ehitustehniliselt ja asustuslooliselt ei ole loodusliku pinnavormi kindlustamine midagi erakordset.

Loomade aedik või küla piirdeaed

Mägistes piirkondades on kariloomade öiseks kaitsmiseks või ajutiseks kogumiseks rajatud kivimüüridega piiratud alasid. Kui Durupınari moodustisel olid sobivad looduslikud piirid, võinuks neid täiendada kivimüüride ja puittaradega. Ala sisse oleks saanud rajada varjualuseid, söödahoidlaid ja väiksemaid loomade eraldamise aedikuid.

Selline seletus ei nõuaks keerulist ega erakordselt suurt ehitusprojekti. Samuti võiks see teoreetiliselt selgitada mõningaid korrapäraseid maa-aluseid struktuure.

Oluline on siiski rõhutada, et praegu pole Durupınaris tuvastatud loomade aediku ehitusjäänuseid, kuigi väidetavalt on “laeva” all olev pinnas erakordselt rikas orgaanilise materjali jälgedest. Väide pole minu teada hetkel millegi konkreetsega kinnitatud, kuid see iseenesest ei tähendaks esmalt mitte laeva, vaid mingi igapäevasema loomade hoiuala olemasolu.

Loomapidamisega seotud rajatis võib jätta pinnasesse iseloomulikke jälgi ka siis, kui puittarad ja varjualused on ammu hävinud. Näiteks võiks uurida fosfaatide ja muude keemiliste ühendite kontsentratsioone, sõnnikust pärinevaid mikrojäänuseid, taimede ja seemnete jäänuseid, tallatud pinnasekihte ning võimalikke postiauke.

Eriti huvitav oleks võrrelda moodustise sees ja sellest väljaspool võetud proove. Kui sisemuses leiduks süstemaatiliselt kõrgem fosfaadisisaldus koos teiste loomapidamise tunnustega, võiks see toetada aediku hüpoteesi.

Samas ei tõestaks üksnes orgaanilise aine või fosfaatide esinemine loomapidamist. Need võivad tekkida ka looduslike protsesside tulemusena.

Pühapaik või rituaalne rajatis

Kolmas võimalus puudutab loodusliku moodustise kultuslikku kasutamist.

Inimesed on eri kultuurides omistanud silmatorkavatele kividele, koobastele, mägedele ja muudele pinnavormidele erilist tähendust. Laevakujuline moodustis võinuks äratada tähelepanu juba enne tänapäevase Noa laeva hüpoteesi tekkimist. Teoreetiliselt oleks võimalik, et selle juurde rajati rituaalseid ehitisi, ohvripaiku või mälestusmärke. Sellisel juhul ei oleks moodustis ise tingimata inimtekkeline. Inimesed võinuksid lihtsalt kasutada selle looduslikku kuju või asukohta.

Kuid sellise hüpoteesi kinnitamiseks oleks vaja konkreetseid kultuslikke leide, näiteks dateeritavaid rituaalseid ladestusi, altareid või muid selgelt tõlgendatavaid ehitusjälgi.

Durupınari puhul pole selliseid tõendeid praegu teada.

Samuti puuduvad usaldusväärsed andmed, et moodustist oleks antiikajal samastatud Noa laevaga.

Milline hüpotees oleks kõige paremini kontrollitav?

Kõige viljakam oleks uurimisprogramm, mis ei lähtuks ainult Noa laeva otsimisest.

Näiteks võiks Durupınari ja selle lähedal asuvate sarnaste moodustiste puhul kasutada sama mõõdistusmetoodikat, võrrelda geoloogilisi struktuure, võtta kontrollproove ning uurida võimalikke inimtegevuse jälgi.

Selline lähenemine võimaldaks eristada looduslikke anomaaliaid inimtekkelistest ka siis, kui algne laevahüpotees osutub ekslikuks.

Lõppjäreldus

Kui uurimise lähteküsimus on „kus asuvad Noa laeva vaheseinad?”, võidakse hakata tõlgendama kõiki sirgjoonelisi anomaaliaid vaheseintena.

Kui küsimus on aga „millised geoloogilised ja võimalikud inimtekkelised struktuurid selles pinnavormis esinevad?”, jääb avatuks palju rohkem teaduslikult kontrollitavaid seletusi.

Durupınari puhul võiks kõige viljakam tulemus olla isegi see, kui Noa laeva asemel avastataks midagi hoopis muud: näiteks seni tundmatu muistne rajatis, inimtegevuse jäljed või uus teadmine piirkonna geoloogilisest kujunemisest. Teaduslikult huvitav leid ei pea olema see, mida otsima mindi.

Ehk, et võibolla peaks esmalt loobuda soovmõtlemisest, mis on nagu pareidoolia, kus ei nähta mitte ainult mäe asemel laeva, vaid Marsil inimnägu või pilvedes jänest.

Lingvistikalisa: “Laev”? Ehk sõna, mida Piiblis kasutatakse Noa ehitatud aluse kohta+

Noa „laev” ja heebrea tēḇâ: mida ütleb algtekst?

Durupınari arutelu seisukohalt on siin üks oluline keeleline küsimus: kas Genesise autor kirjeldab üldse laeva selles tähenduses, nagu me tavaliselt laeva mõistame?

Eestikeelses Piiblis räägime Noa laevast. Heebreakeelne algtekst kasutab aga sõna תֵּבָה (tēḇâ), mis erineb sõnadest, millega Vanas Testamendis tähistatakse meresõidulaevu, paate ja muid veesõidukeid.

See erinevus ei ole pelgalt sõnastuslik. See võib mõjutada nii Genesise jutustuse tõlgendamist kui ka seda, millist konstruktsiooni üldse oleks põhjust arheoloogiliselt otsida.

1. Tēḇâ esineb ainult kahes piibliloos

Sõna תֵּבָה esineb heebrea Piiblis kokku 28 korda ning ainult kahes jutustuses:

• 1Ms 6–9: Noa veeuputuslugu, kus sõna tähistab suurt pääsemiseks ehitatud veekindlat konstruktsiooni.
• 2Ms 2:3–5: Moosese sünnilugu, kus sama sõna tähistab väikest papüürusest valmistatud korvi või laegast, millesse laps Niiluse ääres asetatakse.

See on erakordselt kõnekas seos.

Mõlemas loos on tegemist veega seotud ohuga, millest inimene pääseb tänu kaitsvasse anumasse paigutamisele. Kummalgi juhul ei ole kirjeldatud purjetamist, aerutamist ega laeva juhtimist.

Moosese ema valmistab papüürusest tēḇâ, katab selle bituumeni ja pigiga ning asetab lapse sellesse. Noa saab käsu valmistada tēḇâ ja katta selle seest ning väljast pigiga (1Ms 6:14).

Seega seob kaht lugu lisaks haruldasele sõnale ka veekindlaks tegemise motiiv.

Siit avaneb tõlgendusvõimalus: tēḇâ ei pruugi tähistada eeskätt sõiduvahendit, vaid kaitsvat ujuvat mahutit, mille ülesanne on säilitada elu.

2. Milliseid sõnu kasutatakse heebrea Piiblis päris laevade kohta?

Heebrea Piiblis leidub täiesti tavalisi meresõidu kirjeldusi. Nende puhul kasutatakse teistsugust sõnavara.

Heebrea sõna	Põhitähendus	Näiteid Vanast Testamendist
אֳנִיָּה — ʾoniyyâ	Laev, meresõidulaev	Jn 1:3–5; Õp 30:19; Ps 107:23
אֳנִי — ʾonî	Laev või laevastik, olenevalt kontekstist	1Kn 9:26; 10:22; Js 33:21
צִי — ṣî	Laev, sageli suurem või sõjaline alus	4Ms 24:24; Js 33:21; Hs 30:9
סְפִינָה — səpînâ	Laev; piiblis haruldane sõna	Jn 1:5
כְּלִי־גֹמֶא — kəlî-gōmeʾ	Papüürusest veesõiduk, sõna-sõnalt papüüruseseade või -anum	Js 18:2

Joona raamatu eriti kõnekas näide

Joona 1:3–5 kirjeldab merereisi Joppest Tarsisesse. Joona astub laevale, tõuseb torm ning meremehed püüavad alust päästa.

Selles lühikeses lõigus esineb kaks huvitavat sõna:

• ʾoniyyâ — laev, millele Joona läheb;
• səpînâ — laev, mille sisemusse Joona magama laskub.

Sõna səpînâ esineb heebrea Piiblis ainult selles kohas. Selle hilisemad sugulassõnad on tuntud ka aramea ja heebrea keeles.

Oluline on aga see, et Joona jutustuse autoril on olemas sõna tavalise meresõidulaeva tähistamiseks. Noa jutustuses seda ei kasutata.

Õpetussõnad 30:19

Siin räägitakse ühest raskesti mõistetavast nähtusest: laeva teest merel.

Kasutatakse sõna ʾoniyyâ. See on alus, mis liigub läbi vee ning mille teekond on vaatleja jaoks tähelepanuväärne.

Noa tēḇâ puhul sellist liikumist ei kirjeldata. See tõstetakse veega üles, ujub veepinnal ja jääb lõpuks mägedele pidama.

Psalm 107:23–30

See on üks Vanas Testamendis leiduvatest ilmekamatest meresõidukirjeldustest.

Seal räägitakse laevadega merele minevatest inimestest, tormist, lainetest, hirmust ja lõpuks soovitud sadamasse jõudmisest.

Siingi kasutatakse sõna ʾoniyyôt, sõna ʾoniyyâ mitmust.

3. Tēḇâ ja ʾārôn: kaks erinevat „laegast”

Siin on veel üks oluline eristus.

Heebrea Piiblis kasutatakse seaduselaeka kohta sõna אֲרוֹן (ʾārôn), mitte tēḇâ.

ʾĀrôn võib tähistada laegast, kirstu või muud mahutit. Seda kasutatakse näiteks:

• seaduselaeka kohta (2Ms 25:10);
• Joosepi surnukirstu kohta (1Ms 50:26);
• rahakogumiskirstu kohta (2Kn 12:10–11).

Nii tēḇâ kui ka ʾārôn võivad seostuda kastilaadsete esemetega, kuid heebrea Piibli sõnakasutuses ei ole need sünonüümid.

See erinevus muutub huvitavaks kreekakeelse Septuaginta puhul. Noa laeva ja seaduselaeka tõlkimisel kasutatakse seal üldjuhul sama kreeka sõna κιβωτός (kibōtós), mis tähendab laegast või kirstu.

Moosese korvi kohta kasutatakse 2Ms 2:3–5 aga teistsugust kreekakeelset sõna, thibis või selle käändevormi.

Nii on kreekakeelses traditsioonis Noa laeva ja seaduselaeka keeleline seos tugevam kui heebrea algtekstis, samas kui Noa ja Moosese pääsemisanumate ühine heebrea sõna ei säili samal viisil.

See on hea näide sellest, kuidas tõlge võib luua uusi mõttelisi seoseid ja samal ajal nõrgendada algtekstis esinevaid seoseid.

4. Kust pärineb sõna tēḇâ?

Sõna etümoloogia ei ole täiesti kindel, kuid laialt levinud seisukoha järgi on tegemist egiptuse laensõnaga.

Seda on seostatud egiptuse sõnaga, mis tähistas kasti, kirstu või laegast. Seos on eriti huvitav Moosese sünniloo puhul, mille tegevus toimub Egiptuses.

Siin on oluline mitte teha liiga kaugele ulatuvat järeldust. Kui sõna algtähendus oli „kast” või „laegas”, ei tõesta see, et Noa ehitis oli tingimata täiuslik risttahukas. Sõna võis tähistada ka ümardatud nurkadega või muul viisil kujundatud ujuvat konstruktsiooni.

Kuid sõna ei anna mingit alust eeldada teravat vööri, ahtrit, kiilu, purjeid ega aerusid.

5. Kas Noa laeva kuju on tekstist üldse tuletatav?

Genesise kirjeldus annab üllatavalt vähe laevaehituslikku teavet.

1Ms 6:14–16 nimetab materjali, ruumide olemasolu, veekindlaks tegemist, pikkust, laiust, kõrgust, ava, ust ja kolme tasandit.

See on pigem ehitise üldkirjeldus kui laevainseneri joonis.

Eriti tähelepanuväärne on see, mida tekst ei nimeta: vööri, ahtrit, kiilu, rooli, aerusid, purjesid ega muud juhtimissüsteemi.

Veelgi enam, Noa ei juhi jutustuses alust kuhugi. Vesi tõstab selle üles (1Ms 7:17), see liigub vee pinnal ning jääb lõpuks Ararati mägedele pidama (1Ms 8:4).

Seetõttu võiks tänapäevases eesti keeles olla tehnilise funktsiooni seisukohalt isegi täpsem rääkida Noa ujuvast päästekonstruktsioonist või päästelaekast.

Igatahes eestikeelne nimetus kannab endas rohkem meresõidulisi assotsiatsioone kui heebrea sõna.

6. Üks tähelepanuväärne kirjanduslik seos: Noa ja Mooses

Selle sõnauuringu kõige huvitavam tulemus võib olla hoopis kirjanduslik.

Noa ja imik Mooses asetatakse mõlemad anumasse, mis kaitseb neid veega seotud hävingu eest. Mõlemal juhul on pääsemine seotud uue algusega.

Noa puhul säilib veeuputuses elu, millest saab alguse veeuputusjärgne inimkond. Moosese puhul säilib laps, kellest saab Iisraeli rahva Egiptusest väljaviija.

See ei tõesta, et üks jutustus oleks otseselt teisest kopeeritud. Kuid haruldase sõna kordumine koos nii sarnaste motiividega annab tugeva aluse rääkida teadlikust kirjanduslikust seosest vähemalt tekstide lõpliku kuju tasandil.

Võib isegi öelda, et mõlemas loos on tēḇâ väike eraldatud maailm, milles elu hoitakse alles ajal, mil väljaspool valitseb oht.

7. Mida tähendab see Durupınari jaoks?

Kui Genesise autor oleks tahtnud kirjeldada tavalist meresõidulaeva, oli heebrea keeles olemas vastav sõnavara. Ometi kasutatakse Noa loos erandlikku sõna, mis esineb veel ainult Moosese korvi kirjelduses.

Seetõttu on Durupınari teravatipulise kuju nimetamine laeva vööriks algteksti seisukohalt põhjendamatu. See on tänapäevase vaatleja tõlgendus.

Sama kehtib väite kohta, et moodustise „nina” osutab mingis tähenduslikus suunas. Genesise tekst ei kirjelda laeva suunatud liikumist ega anna alust selle vööri määramiseks.

Samas ei saa sõna tēḇâ põhjal välistada, et Noa ehitisel võis olla mingi laevakeret meenutav kuju. Sõna lihtsalt ei ütle seda.

Lisa keelehuvilisele:

Täpsustus egiptuse laensõna teooria kohta

Kõige sagedamini seostatakse heebrea sõna תֵּבָה (tēḇâ) egiptuse sõnaga db.t / tb.t, mille tähendusväli hõlmas kasti, laegast, kirstu ja mõnes kasutuses ka pühapaiga või püha eseme hoidmiseks mõeldud rajatist.

See on huvitavam, kui esmapilgul paistab, sest egiptuse sõna ei tähistanud algselt just laeva. Veelgi enam, etümoloogilistes uurimustes on arutatud, kas selle sõna tähendusväli võis ulatuda koguni hoone või palee tähistamiseni.

1. Milline oli võimalik egiptuse lähtekuju?

Egiptuse kirjaviiside ja heebrea sõna vastavus on ligikaudu järgmine.

Keel	Kuju	Tähendus
Vanaegiptuse	db.t, tb.t	Kast, kirst, laegas
Egiptuse variantkujud	dbꜣ.t, tbỉꜥ	Lähedase tähendusväljaga sõnad
Piibliheebrea	תֵּבָה — tēḇâ	Noa päästealus; Moosese korv

Egiptuse kirjapiltides ei märgitud üldjuhul täishäälikuid nii nagu tänapäevases ladina transkriptsioonis. Seetõttu on db.t ja tb.t eelkõige teaduslikud konsonanttransliteratsioonid, mitte kindlalt teadaolevad hääldused.

2. Mida see sõna Egiptuses tähistas?

Egiptuse kasutuses võis sõna osutada eri suuruse ja otstarbega esemetele. Oluline on eristada tavalist tähendust ja selle võimalikke laiendusi.

Tavaline kast või korv. Kõige lihtsam tähendus oli mingi esemete hoidmiseks mõeldud anum. See sobib hästi Moosese sünniloo konteksti, kus laps pannakse papüürusest valmistatud korvi.

Kirst või surnukirst. Sõna tähendusväli hõlmas ka surnuga seotud mahuteid. Egiptuse matusekultuuris olid kirstud sageli keerukad, rituaalselt olulised esemed, mitte lihtsalt praktilised kastid.

Püha laegas või pühamu. Teatud sõnavormide puhul on uurijad kaalunud tähendusi, mis seostuvad püha eseme hoidmise või laiemalt kultusliku ruumiga. Siin ei saa siiski kõiki egiptuse kirjakuju variante käsitleda kindlate sünonüümidena.

2026. aastal ilmunud Biblical Archaeology Society käsitlus toob näiteks Egiptuse muuseumis säilitatava tebet-korvi ning seostab selle sõnavara Moosese loo tēḇâ’ga.

3. Kas Egiptuses kasutati seda sõna veesõidukite kohta?

Seniste sõnaraamatute ja uurimuste põhjal ei ole db.t / tb.t tavapärane egiptuse meresõidulaeva nimetus. Selle põhitähendus on seotud mahutite ja kastidega.

Egiptlastel oli laevade ja paatide jaoks oma rikkalik sõnavara, mis eristas eri tüüpi aluseid.

Seega on võimalik, et heebrea tēḇâ kujunes laensõnast, mille algne tähendus ei olnud üldse veesõiduk, vaid anum, mis sai konkreetses jutustuses veepinnal püsimise funktsiooni.

Moosese korvi puhul on selline tähendusareng väga loomulik. Noa laeva puhul oleks tegemist sama nimetuse ülekandmisega erakordselt suurele päästekonstruktsioonile, mis oma kujult ei pruugi üldse sobida Durupınari “laevaga”, või ka teisisõnu: Durupinari laevakujuline moodustis ei saa oma vormi tõttu olla vihje Genesises kirjeldatud “Noa laeva” kohta.

Geoloogialisa: Aga kas geoloogia võib üldse sellist vormi luua?+

Durupınari moodustise üle peetavates aruteludes kordub sageli üks argument: kuidas saaks loodus tekitada nii korrapärase, laevakeret meenutava kuju? Kas selline vorm ei viita juba iseenesest millelegi inimeste ehitatule?

Tegelikult tunneb geoloogia mitmeid protsesse, mille tulemusena võivad tekkida üllatavalt korrapärased, sümmeetrilised või isegi tehiskonstruktsioone meenutavad pinnavormid. Üheks selliseks mehhanismiks on kivimikihtide kurrutumine ja sellele järgnev erosioon. Kui kurru telg laskub sügavusse ning erineva vastupidavusega kivimikihid kuluvad erineva kiirusega, võivad maapinnale kujuneda piklikud, ühest või mõlemast otsast sulguvad kontuurid. Mõnikord meenutavad need lausa laevakeret.

Selliseid geoloogilisi struktuure on põhjalikult uuritud näiteks Wyomingi osariigis asuva Sheep Mountaini antiklinaali ja Pennsylvania kurrutatud mäeahelike puhul.

Kuid eriti huvitav on see, et Durupınari moodustise enda kohta avaldati juba 1996. aastal teadusartikkel, milles geoloog Lorence G. Collins ja varasem Noa laeva hüpoteesi toetaja David F. Fasold selgitasid selle looduslikku päritolu. Nad käsitlesid nii moodustise kuju kui ka väidetavaid laeva seinu, metallkinnitusi ja kivistunud puitu.

Lool on veel üks oluline tahk. Collins muutis hiljem oma seisukohta moodustise täpse tekkemehhanismi osas: algselt pakutud sukelduva sünklinaali asemel pidas ta tõenäolisemaks maalihete, pinnasevoolude ja erosiooni koosmõju. Seejuures jäi püsima tema järeldus moodustise loodusliku päritolu kohta.

Allpool on link ühele ülevaatele, mis tutvustab geoloogilisi tekkemehhanisme, konkreetseid näiteid ja Durupınari kohta avaldatud teadustöid.

„Kuidas loodus võib kujundada laevakujulise pinnavormi?”

Küsimus ei ole selles, kas Durupınar meenutab laeva. Küsimus on selles, kas see sarnasus tõendab, et tegemist on laevaga — või näeme me looduse kujundatud struktuuris midagi, mida oleme juba ette otsima läinud – ehk kas tegu ei ole vahel lihtsalt pareidooliaga?

Relatio:

⊙ 2348 e.m.a.: aasta, mil maailm ei lõppenudki? Arheoloogia, geoloogia ja traditsioonide kohtumine

Oktoober näib vahel sellise üleminekukuuna meie kalendris. See lugu räägib aga ühest võimsast ideest, mille sünd võib olla oktoobriga seotud, tõsi 2565 aastat tagasi – kuidas tulid juudid selle peale, et Pärsia kuningas Kyros on nende Messias? Kaevasin sünnipäeva puhul üles ühe oma aastaid tagasi kirjutatud teksti ja mõtlesin seda MustasAugus pisut teise nurga alt paista lasta.

Oktoober on vana Lähis-Ida ajaloos huvitav kuu. Meie kalendrikuud ei lange muistsete kalendritega muidugi täpselt kokku, kuid septembrisse-oktoobrisse jääb juudi kalendris tišri – kuu, kuhu mahuvad nii uusaasta, lepituspäev kui ka lehtmajadepüha. Umbes kaks ja pool tuhat aastat tagasi kandis peaaegu sama nime – Tašrītu – ka üks Babüloonia kalendri kuu.

Selle kuu 16. päeval aastal 539 e.m.a. juhtus midagi, mis muutis kogu Lähis-Ida ajalugu – maailmavõim Babülon langes.

Nabunaidi kroonika järgi oli Pärsia kuningas Kyros Suure armee samal sügisel purustanud babüloonlaste väed Opise juures. Seejärel langes Sippar ning Tašrītukuu 16. päeval sisenesid Kyrose väed Babüloni ilma lahinguta. Nabunaid võeti vangi. Kyros ise saabus linna hiljem. Tänapäevases kronoloogias paigutatakse Babüloni vallutamine tavaliselt 12. oktoobrile 539 e.m.a.

Sündmus ise on ajalooliselt huvitav aga siin, MustasAugus on veelgi huvitavam see, mida inimesed sellest hiljem rääkima hakkasid, milline lugu sellest sai, milline idee siit sündis.

Kuningas, kes läks oma jumalatega tülli

Babüloonia viimane kuningas oli Nabunaid ehk Nabonidus oli üks kummalisemaid tegelasi Uus-Babüloonia ajaloos. Ta tõusis troonile 556. aastal e.m.a. ega kuulunud Nebukadnetsari otsesesse meesliini (võimalik, et osales selle liini viimase esindaja atendaadis). Tema perekondlik taust viis Babüloonia traditsioonilisest religioossest keskusest põhja poole, Harranisse, varasema maailmavõimu Assüüria kultuuriruumi. Nabunaidi ema Addagoppe oli seotud sealse kuujumal Sîni (Sumeri algupäraga jumal) kultusega ning ka Nabunaid ise hakkas Sînile pöörama erakordselt suurt tähelepanu.

Ja see tekitas tohutu probleemi, sest Babüloni peajumal oli Marduk ning Marduki kultus polnud lihtsalt mingi religioon tänapäevases mõttes. Sellega oli seotud Babüloonia kuningavõimu legitiimsus, linna identiteet ja võimas preesterkond.

Nabunaidi hälbiv religioonipoliitika võis seega puudutada Babüloonia poliitilise korra alust.

Hiljem koostatud Nabunaidi-vastastes tekstides kujutataksegi kuningat mehena, kes rikkus traditsioonilist jumalikku korda, eiras Mardukit ning käitus viisil, mida tema vastased said kujutada irratsionaalsena, lausa hullumeelsena. Neid tekste tuleb muidugi lugeda ettevaatlikult, tegemist pole neutraalsete elulugudega, vaid pärast Nabunaidi kukutamist kujunenud poliitilis-religioosse kirjandusega, võib öelda et propagandaga.

Aga Nabunaidil on huvitav peatuda, sest ta oli ka muidu ebaharilik valitseja. Ta tundis suurt huvi mineviku vastu, eriti oma Assüüra päritolu ja selle kultuuri vastu, otsis vanade templite alusürikuid, restaureeris muistseid pühamuid ning uuris varasemate kuningate ehitisi. Seetõttu on teda mõnikord nimetatud koguni üheks esimeseks arheoloogiks, mõni koguni nimetab tema vanade muististe kogusid esimesteks muuseumiteks. Minu vanas tekstis köitis mind juba siis just see veider kombinatsioon: religioosne reformaator, antiigihuviline kuningas ja mees, kes sattus konflikti oma riigi kõige võimsama preesterkonnaga.

Kõige kummalisem oli aga tema pikk eemalolek Babülonist. Nimelt, Nabunaid vallutas oaasis asuva linna Teema (või Tayma), jäädes sinna kümneks aastaks ning rajades sellesse linna kuninglikke hooneid. Babüloonias täitis samal ajal olulisi kuninglikke ülesandeid tema poeg Belsassar – seesama Belsassar, kelle nimi on tuttav Taanieli raamatu viiendast peatükist.

See ei olnud pisiasi. Kuninga puudumine oli suur religioosne probleem. Babüloni tähtsaimate rituaalide läbiviimine eeldas kuninga kohalolekut ning Nabunaidi äraoleku ajal ei saanud kõiki tavapäraseid kuninglikke rituaale nõuetekohaselt läbi viia.

„Nabunaidi värssjutustus“ esitab seejuures päris huvitavaid fakte selle kuninga kohta: „Ta tegi midagi väärtusetut, ta tegi kuju jumalast, keda veel mitte keegi sellel maal ei olnud näinud. Ta tõi selle templisse ja asetas pjedestaalile, ta nimetas teda Kuu nime järgi … ta kaunistas teda .. kroonis tiaaraga … tema käe asend on nagu varjutuses Kuul.“ Nabunaid lubab selles dokumendis ehitada sellele jumalale templi ning kinnitab, et kuni selle ajani ei tähista ta Babülonis Mardukile pühendatud uue aasta püha. Seejärel räägitakse, kuidas kuningas asus elama Teemasse. Seejärel muutub tekst katkendlikuks, ent mingil hetkel esinevad sõnad „kuningas on hull“. Ka Babüloni preestrite ülestähendused kinnitavad süüdistust, et Nabunaidi viibimise ajal Teemas oli ta ajutiselt hullumeelne, mis muidugi ei pea tähendama tegelikku kliinilist haigust, kuid vähemalt kinnitab see, et lugu (võibolla preestrite propaganda) väidetavast Nabunaidi hullumeelsusest levis.

Ja samal ajal kasvas Babülonist ida pool uus võim – Pärsia.

Marduk otsib endale uue kuninga

Aastaks 539 e.m.a. oli Nabunaidi olukord muutunud juba ohtlikuks, sest pärslane Kyros oli mõne aastakümnega loonud tohutu riigi. Sügisel purustasid tema väed babüloonlased Opise juures, Sippar alistus. Seejärel sisenesid Pärsia väed Babüloni ja Nabunaid võeti vangi. Belsassari kohta ütleb Taanieli raamat, et ta tapeti samal ööl, kuid säilinud Babüloonia allikad tema surma asjaolusid otseselt ei kinnita.

Ent pärast vallutust tekkis väga huvitav teoloogiline probleem, sest Babülon polnud lihtsalt üks linn, vaid Babülon oli jumal Marduki linn. Ja nüüd – kui võõras kuningas suutis vallutada Marduki linna, mida ütles see Marduki kohta? Kas Marduk polnudki jumal? Miks Marduk lubas seda juhtuda?

Üks võimalik ja ilmselt esimene vastus olnuks lihtne ja ebameeldiv: pärslaste jumalad (tegelikult oli neil üks Jumal) osutusid Mardukist tugevamaks. Kuid Babüloonia religioosne traditsioon andis hoopis teise vastuse ja siit hakkab hargnema üks meilegi tuttav idee: Marduk ei hüljanud Babüloni, vaid Nabunaidi!

Just sellise loo jutustab Kyrose silinder. Nabunaidi kujutatakse valitsejana, kes rikkus Babüloonia õiget kultuslikku korda, jättis selle hooletusse, tegeles mõttetustega, oli lausa hull. Ja otse loomulikult otsib Babüloni peajumal Marduk seejärel sobivat valitsejat mujalt, leiab pärslase Kyrose, „kutsub teda nimepidi“ ning laseb tal Babüloni vallutada, et Kyros saaks Babülonis taas Marduki austamise jalule tõsta. Kyros tuleb Babüloni, ta ei tühista Babüloni jumalaid, vastupidi, taastab nii Marduki kui teiste kohalike jumalate austamise ning lausa tagastab mujalt Babüloni toodud jumalakujud nende algsetele pühamutele. Niisiis Kyros saab selles loos mitte Marduki vaenlaseks, vaid tema valitud kuningaks, kelle ülesandeks on taastada rikutud kord.

Kui nüüd järele mõelda, siis see on geniaalne ja elegantne teoloogiline lahendus. See on suurepärane tegelikkuse inversioon lausa lunastavaks ideeks: Jumal ei kaotanud sõda, vaid halb kuningas kaotas jumala toetuse!

Selles loos polnud Kyros üldsegi Marduki vallutaja, nagu „ekslikult“ võis „võhikule“ paista – temast sai hoopis ettenägelikult Marduki tahte täideviija.

Nüüd võib juhtuda, et lugeja korraks peatub, sest …

Jah, kus oleme midagi sellist varem kuulnud?

Babülonis elas samal ajal veel üks kogukond, kellel oli tulnud lahendada peaaegu täpselt sama probleem – juudid!

Mõnikümmend aastat varem oli Nebukadnetsar vallutanud Jeruusalemma. Tempel oli hävitatud. Osa elanikkonnast ja eliidist oli küüditatud. Ka nende ees seisis teoloogiliselt peaaegu talumatu küsimus: kui Jahve on Jumal, kuidas sai tema tempel Jeruusalemmas hävida?

Muistses maailmas oleks täiesti loomulik järeldus olnud, et Babüloni jumalad osutusid tugevamaks. Kuid kui me loeme Vana Testamenti, siis näeme, et seal antakse hoopis teistsugune vastus: Jeruusalemm ei langenud sellepärast, et Jahve oleks Nebukadnetsarile või Mardukile kaotanud, vaid Jeruusalemm langes, sest Juuda oli rikkunud Jumala korda ja lepingut. Prohvetid olid ju hoiatanud, rahvas ja kuningad polnud kuulanud ning seetõttu muutus Babüloonia ise Jahve kohtuotsuse vahendiks.

Olgem nüüd ausad, struktuur ja loogika kahe narratiivi, kahe idee vahel on tähelepanuväärselt sarnane:

jumal pole nõrk, SEST inimesed rikuvad jumalikku korda, SEETÕTTU järgneb katastroof, MISTÕTTU võõras vallutaja osutub jumaliku tahte vahendiks.

Siin peab ühes asjas muidugi ettevaatlik olema. Me ei saa niisama lihtsalt öelda, et juudi preesterkond lihtsalt võttis selle seletusmudeli Babüloonia Marduki preestritelt üle, kuigi see kahtlaselt paistab niimoodi. Kuid meil pole otseseid tõendeid. Lepingu rikkumise ja sellele järgneva karistuse idee on Iisraeli traditsioonis iseenesest olemas ka varem ning katastroofi teoloogiliseks tõlgendamiseks polnud vältimatult vaja Babüloonia eeskuju.

Aga fakt on see, et pagendatud juudi kirjatundjad elasid aastakümneid keset Mesopotaamia kultuuri, olid kindlasti tuttavad Marduki kohta esitatud versiooniga ning seetõttu võib vabalt esitada tagasihoidlikuma, kuid minu jaoks võibolla isegi palju huvitavama küsimuse:

kas Babüloonia poliitiline teoloogia aitas juudi kirjatundjatel omaenda katastroofi seletamiseks juba olemasolevaid ideid korrastada, teravdada või uude ajaloolisse mustrisse asetada?

Ning minu arust võib sellele küsimusele väga suure tõenäosusega “jah” vastata.

Kuid sellega asi veel ei lõpe, tekib üks järgmine üllatav küsimus.

Kes tegi Kyrosest messia?

Ja siin muutub kogu see lugu, see paralleel veel kummalisemaks ja dejavu’likumaks.

Nimelt, Vana Testament, täpsemalt Jesaja 45:1 kasutab just sellesama pärslasest kuninga Kyrose sõna māšîaḥ – sedasama sõna, millest tuleb „messias“, sest Babüloni vallutanud Kyros vabastas sinna vangitatud juudid ja lausa toetas nende kodumaale naasmist ning seal templi ja Jeruusalemma taastamist. Võimas tegu aga iseenest ikkagi väga ebatavaline – ainus kord, kui „paganlikku“ kuningat nimetatakse lausa messiaks, Looja-Jumal Jahve “võituks”.

Aga siin tekib kiusatus pöörata see küsimus ümber ja küsida hoopis nii:

Kas juudid üldse tegid Kyrosest esimestena Jumala valitud päästjakuninga?

Või äkki saabus Kyros nende loosse juba sellises rollis?

Sest, mõtleme korraks.

Kyrose silindris on see hämmastav inversiooniskeem: Nabunaid on rikkunud jumalikku korda, Babüloni peajumal Marduk „vaatab ringi“ ja leiab Kyrose ning valib Kyrose õigeks valitsejaks. Ning tõesti, Kyrose silinder ütleb sõnasõnalt: Marduk vaatab läbi kõik maad, otsides endale sobivat õiglast kuningat; seejärel võtab ta Anšani kuninga Kyrose käest kinni, „kutsub teda nimepidi“ ja kuulutab ta valitsejaks. Edasi käsib Marduk Kyrosel minna Babüloni ning „nagu sõber ja kaaslane“ kõnnib tema kõrval.

Kyrose silinder on täielikult Babüloonia poliitilise teoloogia keeles kirjutatud tekst: Kyros pole selles Iraani jumala saadik, vaid Marduki valitud kuningas.

Seejärel loeme Jesaja 44–45: Jahve nimetab Kyrost oma karjaseks, Jahve kutsub teda nimepidi, võtab tema paremast käest, Jahve ütleb, et tema on Kyrose relvastanud ja annab rahvad tema ette ning avab tema ees väravad. Ja lõpuks nimetatakse Kyrost Jahve māšîaḥ’iks – võituks.

Hämmastav, eks ole?

Seega võiks provokatiivse küsimuse sõnastada nii: kas juudid andsid Kyrosele messia rolli või oli Jumala valitud päästjakuninga roll Kyrosele Babülonis juba antud ning juudi autorid tõlkisid selle lihtsalt Marduki keelest Jahve keelde?

See oleks väga ahvatlev järeldus. Aga ideede liikumisega on selline kaval lugu, et nad ei jäta alati maha väga tugevaid jälgi.

Lena-Sofia Tiemeyer vaatas 2024. aastal ilmunud põhjalikus uurimuses „The Cyrus Cylinder in Biblical Scholarship“ üle just Kyrose silindri, Jesaja 40–48 ning Esra raamatu omavaheliste seoste pika uurimisloo. Tema järeldus on kainestav: Kyrose silindri otsest tekstilist mõju piiblitekstidele pole põhjust eeldada. Tekstide rõhuasetused on liiga erinevad. Silinder keskendub Babüloonia jumalate kultuste taastamisele ja Kyrose kuninglikule legitiimsusele; Jesaja 40–48 seevastu Jahve ainuvõimule maailma ajaloo üle. Tiemeyeri arvates mõjutasid mõlemat pigem Kyrose tegelikud ajaloolised teod ja nende ümber kujunenud poliitiline olukord.

Kuid see vastuväide teeb minu meelest asja hoopiski veelgi huvitavamaks, sest meil pole vaja nii otsest seost: Kyrose silinder – Jesaja. Tegelikult piisab ka võimalusest, et pärast Babüloni vallutamist kujunes seal poliitilis-religioosne keskkond, milles Kyrost esitleti jumala valitud korra taastajana. Ja see on fakt – nii juhtus. Fakt on ka see, et juudid elasid selles keskkonnas ja lausa enam kui tõenäoline on see, et nad kuulsid seda teoloogilist selgitust: Marduk valis Kyrose.

Kui me nüüd mõtleme millelegi, mida ma olen varem kirjeldanud kui juutide geniaalset, inversioonipõhist mõtlemist, siis minu arust on täiesti võimalik, et juudi prohvetlik vastus võis kõlada: “

Jah – Kyros on tõesti valitud, jah – tema võidud pole juhus, jah – ta täidab jumalikku eesmärki AGA te eksite ühes asjas!

Kyrost ei valinud mitte teie Marduk, vaid meie Jumal!

Sest Jesaja 45 ütleb Kyrose valimist kirjeldades: „Mina olen Jahve ja kedagi teist ei ole.“

Täname hea idee eest, kõik on õige, kuid see ju lihtsalt ei ole võimalik, et Kyrose valis Marduk, kui ainus jumal on hoopis Jahve!”

Teisisõnu, see võib olla Mesopotaamia poliitilise teoloogia erakordselt julge ümbertõlgendus, kus Babüloonia võib jutustada õige loo, aga ta nimetab vale jumalat.

Sel moel võis saada ühest ja samast ajaloolisest mehest, võimsast valitsejast, vabastajast ja taastajast kahe vastandliku religioosse maailmapildi tegelane või lausa kangelane: sama kuningas, kaks jumalat.

Marduki loos on Kyros Marduki valitud kuningas, kes kõrvaldab Nabunaidi ja taastab õige korra. Juudi loos on Kyros Jahve võitu, kes lõpetab Babüloni võimu ning avab tee Jeruusalemma taastamisele.

See ei tõesta, et üks tekst kopeeris vahetult teist teksti, aga see näitab midagi ideede liikumise kohta:

Ajalooline sündmus võib sünnitada rolli, roll võib liikuda ühest maailmapildist teise, uues maailmapildis säilib tegelane, säilib isegi suur osa tema funktsioonist – kuid muutub see, kes annab talle selle rolli.

Mis kogu meie inversioonivõtmes on siin aga järgmine huvitav pööre, on see, et Babüloni viimase kuninga, Nabunaidi puhul juhtub peagi peaaegu vastupidine ja see pole sugugi vähem pöördeid sisaldav lugu.

Kui ajaloolisest Nabunaidist saab lugu

Pärast Nabunaidi kukutamist hakkas see ajalooline kuningas muutuma narratiivide tegelaseks. Hilisemas Nabunaidi-vastases Babüloonia kirjanduses kujutatakse teda jumalikust korrast eemaldunud valitsejana, hullumeelsena. See ei tõesta, et Nabunaid oli ka tegelikult kliinilises mõttes hull, pigem oli tegu poliitilise ja religioosse poleemikaga, mis aga tõenäoliselt ideena või sõnumi levis: kuningas on hull!

Ja nii sündis taas üks idee: kuningas tõstis end õigest jumalikust korrast kõrgemale ning jumal alandas teda.

See idee hakkas elama oma elu. Üks selle kummalisemaid jälgi tuli päevavalgele rohkem kui kaks tuhat aastat hiljem Surnumere ääres.

Tegu on tuntud Surnumere kirjarullide, ehk Qumrani tekstide ühe leiuga. 1950-telaastatel leiti Qumrani 4. koopast arameakeelse teksti fragmendid, mida tuntakse nime all „Nabunaidi palve“ – 4Q242.

Fragment on dateeritud esimesse sajandisse e.m.a., ent teksti päritolu veelgi vanemaks. Dokumendist osaliselt säilinud tekst on selline:

„Palvesõnad, mille esitas Nabunaid, Babüloni maa kuningas, kui ta kannatas kurjade mädapaisete käes Teimanis, Kõigekõrgema Jumala otsusel. Ma olin nakatunud kurjadest paisetest seitse aastat … ja jumalamees andestas mulle mu patud. Ta oli juut, pagenduses Juuda laste hulgast ja ta ütles: Pane see kirja, et ülistada Kõigekõrgema Jumala nime. Ja ma kirjutasin üles selle: Ma olin nakatunud kurjadesse paisetesse Teimanis Kõigekõrgema Jumala otsusel. Seitse aastat palusin ma hõbedast ja kullast, pronksist ja rauast, puust ja kivist ja savist ebajumalaid, seepärast et ma uskusin et nad olid jumalad …“

Ajaloolise Nabunaidi jooned on selles loos endiselt äratuntavad:

• Nabunaid
• Tayma
• Seitse aastat
• Jumalik karistus
• Juudi tark
• Kõigekõrgema tunnustamine

Need elemendid tunduvad tuttavad veel ühest kohast, sest Vana Testamendi Taanieli raamatu neljandas peatükis jutustatakse väga sarnane lugu, ainult kuninga nimi on teine: seal on kuningaks Nebukadnetsar.

Taanieli järgi muutub Nebukadnetsar oma võimu tõttu uhkeks. Teda tabab jumalik kohtuotsus. Ta eemaldatakse inimeste hulgast ja hakkab elama otsekui loom. See kestab „seitse aega“. Seejärel taastub tema mõistus ning ta tunnistab Kõigekõrgema ülemvõimu. Ja loo keskmes seisab jälle juudi tark – Taaniel.

Paralleeli on raske mitte märgata – need kaks lugu on ühesugused, ainult kuninga nimetus on erinev.

Seda seost on uurimustes ammu märgatud. Takuma Sugie 2018. aasta uurimus „Nabonidus and the Curse of the Moon-God: On the Relationship between Daniel 4 and the Prayer of Nabonidus“ läheb veel kaugemale. Sugie juhib tähelepanu sellele, et nii 4Q242 nahahaigus kui Taaniel 4 loomastumine võivad olla seotud vana Mesopotaamia kuujumal Sîni needusemotiividega. Tema pakutud mudelis võis Nabunaidi karistamise pärimus mingil hetkel hargneda: ühes harus säilis haigus ja sellest kujunes „Nabunaidi palve“, teises rõhutati kuninga loomalikku käitumist ning sellest arenes Taaniel 4 Nebukadnetsari lugu.

See on ideede ajaloo seisukohalt palju huvitavam kui küsimus: kas keegi lihtsalt ajas kahe kuninga nimed segamini (Nabunaidi ja Nebukadnetsari nimed ei ole heebrea või aramea tähtedes nii erinevad, kuid seda oletust ei hakka me praegu edasi arendama).

Aga huvitav oleks siin ka kujutada ette seda, kuidas kogu selles Babüloni langemise, Kyros-messia ja Jeruusalemma taastamise eufoorias võidi anda “viimane hoop” ka Nebukadnetsarile. Või siis kuidas lugude vestmise ajal küsiti: Aga mis sai temast? Ja polekski vist päris võimatu mõelda, et kuidas selliselt võis juutide jaoks vähetähtsa Nabunaidi hullus laieneda kogu “Nebukadnetsaris soole” ja lõpuks Nebukadnetsarile endale.

Oli see nii või mitte, seda me ei tea, kuid pigem on siin näha, kuidas ajalooline mälu võib lugudega ringi käia.

Kui lööme need lood lahku, siis näeme siin kolme lugu, kolme ideed.

Esimene idee puudutab katastroofi mõtestamist, kus püha linna langemine ei tähenda tingimata selle linna jumala lüüasaamist. Katastroofi saab tõlgendada hoopis jumaliku kohtuotsusena inimeste või kuninga üle. Me ise rikume reegleid.

Babülonis ei kaotanud selle jumal Marduk, vaid kuningas Nabunaid rikkus jumalikku korda ja seetõttu Marduk lihtsalt valis Kyrose, et see võtaks linna üle ja taastaks Marduki austamise, mida too ka tegi.

Jeruusalemmas ei kaotanud selle jumal Jahve, vaid juudid ja nende kuningad rikkusid jumalikku lepingut ja seetõttu Jahve lihtsalt valis Nebukadnetsari ja võtaks linna üle … kuid kuhu jäi Jahve kummardamise taastamine?

Ja siin lisandub kohe teine rändav idee, mis puudutab päästjakuningat. See oli ükssama nii Babüloni kui mõni aasta hiljem Jeruusalemma jaoks: Kyros, kes messiana taastab õige korra ka juutide jaoks. Päästja võib tulla ootamatust kohast.

Ja kolmas rändav idee puudutab alandatud kuningat. Babüloonia Nabunaidi-traditsioon rikub kuningas rikub jumalikku korda ning sellele järgneb jumalik karistus ja alandus. Alternatiivjudaistlikus Nabunaidi-traditsioonis on Nabunaid seitse aastat haige kuni juudi targa abil tunnistab Kõigekõrgemat ning juudi Taanieli traditsioonis on sellekssamaks, samade tunnustega kuningas Nebukadnetsar.

Ja selle idee-DNA spiraale uurides võib siin näha huvitavat vastassümmeetriat:

Kyrose loos jääb kuningas samaks, kuid vahetub Jumal, kes teda juhib.
Nabunaidi loos jääb alles jumaliku karistuse muster, kuid lõpuks vahetub isegi kuningas.

Lood nagu oleks samad ja ei ole ka aga miski jääb – mis?

Kellele idee kuulub?

Kes siis on siin idee autor? Babüloonlased? Või ikkagi geniaalset inversiooni teostanud juudid? Mis on tegelikult see, mis idee või loo liikumisel alles jääb?

Võibolla ei saagi öelda, et liigub mingi üksik idee. Ideid sõlmitakse nagu lõnga vaipa, kuid vaipa teistpidi pöörates ei näe me enam üksikuid lõngelõimesid, vaid mustrit. Faktidest, nimedest ja muust sellisest võivad narratiivides olla olulisemad ja kõlama jääda just mustrid. See tähendab, et võibolla liiguvadki just nemad, mustrid – seosed, järeldused.

Üks kultuur annab ajaloolisele sündmusele mingi uue tähenduse. Teine kultuur tajub seda mustrit kui ideed, kui sõnumit ning tunneb selles midagi sellist, mida ta vajab omaenda maailma seletamiseks. Ta võtab mustri vastu, kuid muudab tegelasi, põhjuseid ja jumalaid, sest need on vaiba taha jäävad lõimed, kuid olulisem on muster.

Mõne põlvkonna pärast on uus lugu muutunud nii loomulikuks, et keegi ei mäleta enam, kust selle struktuur pärines, jääb muster.

Ehk võib olla, et kõik need jäljed, mida uurisime, ei ole lihtlabased „ideevargused“, plagiaadid. Need on midagi huvitavamat: need ongi ideede jäljed – mustrid. Ja ülejäänu on puhas looming.

Audio (TI):

Relatio:

⊙ Inversiooni-narratiivid: Piibli ja Pärsia maailmapildi dialoog

Imaginaria: Võitu, ehk kuidas see võis tunduda …+

Babülon, 539 e.m.a. sügis.

Vana mees istus õhtuhämaruses oma maja ees.

Tänavalt kostis ikka veel hääli. Võõraid sõdureid oli linnas nähtud juba mitu päeva, kuid elu näis kummalisel kombel jätkuvat. Kaupmehed avasid oma poode, eeslid vedasid koormaid ning templite juures kogunesid inimesed, nagu oleks saabunud mõni suur püha.

Babülon oli langenud.

Aga linn seisis endiselt.

Mees mäletas üht teist linna, mis polnud pärast langemist enam seisnud.

Ta oli olnud noor, kui Jeruusalemma tempel põles. Nüüd olid tema juuksed valged ning ta käed värisesid pisut, kui ta veinikarika üles tõstis.

Kunagi olid need käed hoidnud pühi riistu.

Nüüd hoidsid need savist karikat võõral maal.

Tema pojapoeg tuli tänavalt joostes.

„Vanaisa! Nad räägivad, et kuningas lubab rahvastel oma jumalate juurde tagasi minna!“

Mees ei vastanud.

„Isegi templid lubatakse taastada!“

„Kes räägivad?“

„Kõik räägivad. Pärslased. Ja babüloonlased ka.“

Vana mees vaatas poisile otsa.

„Kõik räägivad alati midagi.“

Poiss jäi vait.

Siis istus ta vanaisa kõrvale.

„Aga kui see on tõsi?“

Mees vaatas üle tänava. Naabermaja seina ääres seisid kaks meest, kes olid terve pärastlõuna vaielnud uue kuninga üle. Üks neist teenis Marduki templis.

Ta oli kuulnud nende juttu.

Marduk olevat ise Kyrose välja valinud.

Nabunaid oli jumalaid solvanud. Ta oli unustanud vana korra, rikkunud pühad kombed ja pööranud selja Babüloni kaitsjale.

Seepärast olevat Marduk otsinud uut kuningat.

Otsinud kõikjalt.

Ja leidnud Kyrose.

Kutsunud teda nimepidi.

Võtnud ta käest kinni.

Juhtinud ta Babüloni väravateni.

Vana mees oli seda kuulates peaaegu naeratanud.

Nõnda siis.

Kui Babülon hävitas Jeruusalemma, oli see Marduki võit.

Kui Babülon ise langes, oli see samuti Marduki võit.

Nende jumal ei kaotanud kunagi.

Ent nüüd, kui ta istus oma pojapoja kõrval, ei tundunud see mõte enam nii naljakas.

Ta meenutas prohvetite sõnu.

Kas polnud nemadki rääkinud, et Jeruusalemma ei hävitanud mitte Babüloni jumalad, vaid Jahve ise oli andnud linna vaenlaste kätte?

Kas polnud nad öelnud, et Nebukadnetsar täitis Jumala tahet, ehkki ei tundnud teda?

Ja nüüd räägiti Kyrosest.

Võõrast kuningast.

Mehest, kes polnud kunagi seisnud Jeruusalemma templis ega toonud ohvrit Iisraeli Jumalale.

Mehest, kes ei tundnud isegi tema nime.

„Vanaisa?“

„Jah?“

„Kas me läheme koju?“

Mees tahtis vastata.

Aga ta ei teadnud enam, mida see sõna tähendab.

Tema kodu oli siin. Tema lapsed olid sündinud siin. Tema naine oli maetud siia.

Jeruusalemm oli mälestus.

Kivid, suits, põletatud seedripuu lõhn.

Ja üks hommik, mil ta oli mõistnud, et kõik, mida ta oli pidanud igaveseks, võib kaduda.

„Võib-olla,“ ütles ta viimaks.

Poiss naeratas.

„Kas sa näitad mulle templit?“

Vana mees vaatas teda kaua.

„Kui see jälle ehitatakse.“

„Aga kes selle ehitab?“

Mees ei vastanud.

Kuskil kaugemal tõusis hõige. Keegi hüüdis uue kuninga nime.

Kyros.

Kyros.

Nimi kandus mööda tänavat edasi.

Vana mees sulges silmad.

Ta oli terve elu palunud, et Jahve pööraks oma palge taas oma rahva poole.

Ta oli kujutlenud Taaveti soost kuningat.

Ta oli kujutlenud Jeruusalemma müüre.

Ta oli kujutlenud, kuidas rahvas koguneb taas templisse ja preestrid astuvad altari juurde.

Aga ta polnud kunagi kujutlenud seda.

Et nende vabastaja võiks tulla Pärsiast.

Et ta võiks olla maailma kõige võimsam kuningas.

Et ta võiks täita Jahve tahet, ise seda teadmata.

Ja siis meenus talle üks vana sõna.

Mašiah.

Võitu.

Nõnda oli nimetatud kuningaid, kellele oli antud õigus valitseda Jumala rahvast.

Taaveti järeltulijaid.

Aga Taaveti troon oli tühi.

Ja mees, kes võis avada tee Jeruusalemma, istus nüüd Babüloni troonil.

Ta tundis äkki midagi, mida polnud tundnud aastakümneid.

Mitte veel rõõmu.

See oli liiga suur, liiga võõras.

Pigem hirmu, et ta võib jälle loota.

„Vanaisa,“ küsis poiss vaikselt, „kas Kyros on hea kuningas?“

Mees avas silmad.

„Ma ei tea.“

„Aga kui ta laseb meil tagasi minna?“

Vana mees vaatas hämarusse.

„Siis on ta teinud meie heaks rohkem, kui ükski kuningas pärast Jeruusalemma langemist.“

Poiss mõtles hetke.

„Kas Jahve saatis ta?“

Mees pööras pilgu pojapojale.

Seda küsimust oli ta terve õhtu kartnud.

Sest ta teadis, mida babüloonlased vastaksid.

Marduk saatis ta.

Marduk kutsus teda nimepidi.

Marduk võttis tema käest kinni.

Vana mees vaatas oma käsi.

Siis pani ta ühe neist poisi õlale.

„Kui Jahve tahab oma rahva koju tuua,“ ütles ta aeglaselt, „siis kes võiks talle öelda, millise kuninga ta peab valima?“

Poiss noogutas, nagu oleks vastus olnud täiesti loomulik.

Aga vana mees jäi veel kauaks istuma.

Ta ei teadnud, kas Jeruusalemma tempel kunagi taastatakse.

Ta ei teadnud, kas ta ise seda veel näeb.

Ta ei teadnud, kas Kyros peab oma lubadusi.

Kuid esimest korda pärast seda hommikut, mil ta oli näinud templi kohal tõusvat suitsu, ei mõelnud ta enam ainult sellele, mis oli kadunud.

Ta mõtles sellele, mis võiks veel tulla.

Ja vaikselt, peaaegu kartlikult, kordas ta mõttes üht sõna.

Mašiah.

Ta ei teadnud, kas seda sõna tohib kasutada võõra kuninga kohta.

Aga tol õhtul tundus talle, et võib-olla on Jumala maailm suurem kui nende kuningate nimed, mida inimesed on harjunud ootama.

---

Nolani filmiversioon Homerose „Odüsseiast“ on tekitanud mõtteid ja diskussioone. Ma ei ole kaugeltki eepose kui kirjandusteose asjatundja aga kuidagi on nii juhtunud, et olen ka sel teemal nii MustasAugus postitanud kui ka käinud ühe esitluse põhjal sellest kõnelemas. Esitlust ennast ma siin päris täies mahus ei avaldaks, kuid midagi teaseri taolist võiks ju see postitus olla küll. Seega lugu on Homerose „Odüsseiast“, tõest, varjudest ja meie soovist maailm kontrolli alla saada.

Filmiga kaasnesid kõik need küsimused: Mida Nolan muutis? Mida juurde mõtles? Mida välja jättis? Kas relvad ja turvised vastavad ajastule? Kas laevad näevad õiged välja? Kas Odysseus kannab seda, mida üks pronksiaja kreeklane oleks võinud kanda? Kui truu on film Homerosele?

Ootuspärased ja pisut ka tavalised küsimused. Kuid lisaks neile võib tekkida veel üks-kaks:

Kui truu peaks Nolan üldse Homerosele olema?

Ja koguni – millele peaks Homeros ise truu olema?

„Odüsseia“ maailm paigutub Trooja sõja pärimuslikku aega, umbes 13.–12. sajandisse eKr, aga meieni jõudnud eepose kujunemine kuulub sajandeid hilisemasse aega. Homerose maailmas elavad kõrvuti erinevate ajastute kombed, relvad, ühiskondlikud suhted ja kujutlused. See, mida me nimetame Homerose maailmaks, polnud juba Homerose ajal lihtsalt ajalooline rekonstruktsioon.

Niisiis võib juhtuda midagi kummalist. Me nõuame 21. sajandi filmirežissöörilt ajaloolist täpsust teose suhtes, mis ise ei taotlenud seda sellisel kujul, nagu meie ajaloolisest täpsusest mõtleme.

Aga küsimus muutub veel huvitavamaks, kui avastame, et selles vaidluses pole peaaegu midagi uut: kreeklased vaidlesid Homerose üle just neil teemadel juba kaks ja pool tuhat aastat tagasi.

Mida teha lugudega, mis ei tundu enam tõesed?

See probleem tekib peaaegu paratamatult siis, kui kultuur muutub, kuid tema lood jäävad. Püha või autoriteetne lugu pärineb maailmast, mille inimesed võisid võtta selle jutustamise ajal enesestmõistetavana. Sajandeid hiljem on maailmapilt muutunud. Lood aga elavad edasi.

Mida nendega teha?

Võimalusi on vähemalt kaks. Võime vana loo kõrvale heita, sest see ei vasta enam sellele, mida maailmast teame. Või võime hakata küsima, kas lugu tähendab midagi muud kui seda, mida ta esmapilgul ütleb.

Just sellesse olukorda sattusid kreeklased Homerosega.

Herodotos pidas Homerost ja Hesiodost inimesteks, kes olid kreeklaste jumalate maailma olulisel määral korrastanud. Aga ta ei kohelnud Homerost ajaloolase kombel eksimatu allikana.

Ehk juba Herodotoselt ka meie aja jaoks oluline mõte:

võibolla ei ole hea lugu üldse tegeliku sündmuse koopia?

Herodotose sunnib aga küsima, kas ajaloolane ja poeet üldse tegelevad sama asjaga.

Veel teravamalt ründas Homerost Xenophanes. Tema probleem polnud Trooja sõja kronoloogia, vaid jumalad ise. Homerose ja Hesiodose jumalad petavad, varastavad, rikuvad abielu, tülitsevad ja käituvad sageli halvemini kui inimesed.

Kas jumalad saavad sellised olla? Xenophanese vastus oli eitav. Inimesed kujutavad jumalaid enda sarnastena. Ta ironiseerib, et kui hobustel oleksid käed ja nad oskaksid maalida, maaliksid nemadki jumalad hobustena.

Siin sünnib probleem, mis pole kadunud tänapäevani:

Kas „püha teksti“ tuleb kaitsta kriitika eest või võib just kriitika aidata selle tähendust sügavamalt mõista?

Kui jumal polegi jumal, vaid tegelikult midagi muud

Üks antiikaja leidlikumaid vastuseid oli allegooria – jah, juba sel ajal, see polegi nii kaasaegne nähtus nagu võiksime arvata.

Theagenes Rhegionist, keda peetakse üheks varaseks Homerose allegoorilise tõlgendamise esindajaks, võis juba 6. sajandil eKr lugeda jumalate võitlusi looduses toimivate jõudude kujunditena. Hilisemad stoikud arendasid selliseid tõlgendusi edasi.

Näiteks Zeus ei pea siis olema habemega mees taevas, Poseidon võib tähistada vett või merd, Hera õhku, jumalate konflikt võib väljendada maailma elementide ja jõudude suhteid.

See on tegelikult intellektuaalselt väga kaval võte, sest vana lugu jäetakse alles, aga muudetakse viisi, kuidas seda loetakse.

Aga siis tekib kohe uus küsimus:

Kas tõlgendaja avastas tekstis tähenduse, mis seal kogu aeg oli või pani ta selle teksti sisse ise?

See küsimus saadab allegooriat sellest ajast saadik.

Ning tõesti, selline allegooriline müütide ja lugude mõistmine oli juba nii kaugel ajal väga levinud, sest sarnaseid võtteid kohtame nn orfiliste tekstide tõlgendamises – müütilist jumalate maailma mõisteti taas sümboolselt.

Võib isegi öelda, et allegooriline mõtlemine päästis paljud vanad lood hävimisest.

Aga päästmise hind oli nende lugude muutumine.

Platon kardab Homerost

Tuntuimast mõtlejast ei saa kindlasti mööda minna, seda enam, et Platoni suhtumine luulesse muudab küsimuse veel keerulisemaks.

Ühelt poolt võib tema arvates poeet olla jumaliku inspiratsiooni kandja aga teisalt tahaks Platon ideaalsest riigist suure osa Homerose lugusid välja jätta. Miks?

Mitte sellepärast, et luule oleks tähtsusetu, vaid täpselt vastupidi:

Luule on ohtlik sellepärast, et see mõjub.

Inimene ei võta lugu vastu ainult ratsionaalse väitena. Ta elab sellele kaasa – ta tunneb Achilleuse raevu, Hektori surma, Odysseuse igatsust. Ta võib hakata pidama imetlusväärseks seda, mida filosoof peab moraalselt või poliitiliselt ohtlikuks.

Platoni probleem Homerosega on seetõttu kummaliselt tänapäevane:

Kas kunstniku ülesanne on kujutada maailma või kasvatada inimest?

Kas ühiskond võib piirata lugusid, kui lood kujundavad seda, millisteks inimesteks me saame?

Ja kes otsustab, milline lugu teeb meid paremaks?

Kaks ja pool tuhat aastat hiljem vaidleme ikka samade asjade üle. Ainult Homeros on vahepeal asendunud romaanide, filmide, videomängude, TikToki ja algoritmiliselt valitud infovooga.

Aristotelese ootamatu vastus

Järgmise ootamatu vastuse antiikajast annab Platoni õpilane, Aristoteles, kes teeb siin ühe otsustava liigutuse: ärge küsige luulelt seda, mida peaks küsima ajaloolt!

Ajaloolane räägib sellest, mis juhtus aga poeet sellest, mis võiks juhtuda tõenäosuse või paratamatuse järgi. Seetõttu võib luule Aristotelese arvates olla koguni filosoofilisem kui ajalugu: ajalugu räägib üksikjuhtumist, luule üldisemast.

See ei tähenda, et faktid pole olulised, see tähendab midagi palju ebamugavamat:

Väljamõeldud lugu võib olla tõene.

Odysseuse mereretk ei pea olema kantav Vahemere täpsele kaardile selleks, et eksimise ja kojujõudmise lugu oleks tõene.

Siit algab aga ohtlik ala, sest kui lugu võib olla tõene ilma faktitäpsuseta, siis kuidas eristada poeetilist tõde lihtsalt valest?

Kas iga ilus lugu saab ennast kuulutada „sügavamaks tõeks“?

Ilmselt mitte.

Ja seepärast vajame Aristotelese kõrvale Aristarchost.

Tekst kui tõde – milline tõde?

Aleksandria filoloog Aristarchos (2. saj eKr) tegeles hoopis maisema probleemiga.

Milline Homerose tekst on üldse õige?

Aristarchos, töötades oma ajastu suurimas, Egiptuse Aleksandria kuulsas raamatukogus, oli kogenud, et Homerose tekstist on palju ja üsna erinevaid versioone. Ja võimatu oli tuvastada, milline neist oli „õige“.

Ehk – mis saab sel juhul väitest, et keegi tõlgendab või lavastab Homerost „valesti“?

Ja siis tuleb Eratosthenes (3. saj eKr) ning hoiatab teise, vägagi tänapäevase vea eest: ärge tehke poeesiast kaarti.

Me ju võime püüda Odysseuse rännaku täpset geograafiat rekonstrueerida, see võib olla põnev. Aga Eratosthenes muigaks selle peale.

Samas on see üllatavalt tänapäevane probleem:

Kui meil on mõõteriist, hakkame kergesti arvama, et kõik oluline peab olema mõõdetav. Kui meil on kaart, tahame kõik kaardile panna. Kui meil on faktikontroll, hakkame kõiki tekste faktikontrollima.

Aga luuletuse kontrollimine ajalooõpiku kriteeriumidega võib olla sama ekslik kui ajalooõpiku hindamine luuletusena.

Vajalik vari

Siin võiks kasutada müüdi ja faktide vahekorra kujutamisel sellist kujundit: müüt on nagu vari.

Vari ei ole asi ise. Ta võib olla pikem, lühem või moonutatud. Mõni detail kaob täielikult aga vari ei teki ka ilmaasjata. Mõnikord muudab just vari nähtavaks kuju, mida me muidu ei märkaks. Ja ilma varjudeta on maailm kõle, veider, vale.

See pole jällegi kaasaegne metafoor, sest 1. saj AD elanud Plutarchos kirjutas müütidest ja sõnadest, mis sisaldavad „tõe hämaraid peegeldusi ja varje“. Teises kohas võrdleb ta müütilisi lugusid päikesevalguse peegeldusega vikerkaares.

Nii võiks sõnastada: „müüt kui tegelikkuse vari“.

Mismoodi töötab luule?

Siin hakkab Homerose probleem ulatuma kaugemale Homerosest, sest tema eeposed pole lihtsalt vanad tekstid. Nende taga on suuline poeetiline traditsioon. Ja see muudab midagi.

Kirjutatud sõna seisab staatilisena meie ees. Me saame peatuda, minna tagasi, võrrelda kahte lauset, otsida sõna tähendust ja kontrollida viidet. Me oleme analüütilised, kuid haaratud on peamiselt … ütleme siis lihtsalt aju.

Suuline sõna aga pigem toimib kogukehaliselt. Keegi retsiteerib mingi intonatsioonuiga või rütmis või laulab. Keha hingab, hääl tõuseb ja langeb, tekib rütm. Kuulajad on kohal, nad osalevad samuti nö kogukehaliselt.

Milman Parry ja Albert Lord näitasid suuliste eepiliste traditsioonide uurimise kaudu, et selline luule ei tarvitse olla lihtsalt päheõpitud teksti esitamine. Traditsioonilised vormelid, motiivid ja narratiivsed üksused võimaldavad lauljal lugu esitamise käigus uuesti luua.

Paul Zumthor nihutas tähelepanu veelgi enam esitusele: suulise luule tähendus ei asu ainult sõnade semantilises sisus. Tähendust kannavad ka hääl, rütm, keha, ruum ja kuulajate kohalolu.

Walter Ong küsis omakorda, kuidas kirjutamine ise muudab meie mõtlemise võimalusi.

Siit tekib küsimus, mis ulatub Homerosest palju kaugemale:

Mis juhtub pärimusega siis, kui sõnast kui läbielatavast sündmusest saab sõna kui fikseeritud, analüüsitav objekt?

Maailm, mida saab „kasutada“ ja luuleline mõtlemine

Siin võiks meiega korraks ühineda hoopis kaasaegsem Martin Heidegger.

Tema tehnoloogiakriitika ei seisnenud selles, et masinad on halvad. Probleem oli sügavam: tehnoloogiline maailmasuhe võib panna tegelikkuse ilmuma meile eelkõige millegi kasutatavana. Mets muutub puiduvaruks, jõgi energiaressursiks, maa maavaraks, inimene inimressursiks ja informatsioon andmeteks.

Sellel on kummaline kokkupuutepunkt kirja kõige varasemate kasutusviisidega. Vanimad kirjalikud süsteemid olid suurel määral administratiivsed: inimesed, loomad, vili, töö, maksud, omand. Kirjutamine võimaldas maailmas olevaid asju loendada, võrrelda, talletada ja kontrollida.

Oleks liiga lihtne öelda, et sellest sündiski Heideggeri tehnoloogiline maailm. Nende vahel on siiski viis tuhat aastat ajalugu.

Ja siin tuleb luule kummalisel kombel tagasi. Heidegger nimetas üht vastandust kalkuleerivaks ja mõtisklevaks mõtlemiseks. Poeetiline või luuleline mõtlemine seevastu ei pea tähendama irratsionaalsust. See võib tähendada valmisolekut mitte muuta kõike kohe objektiks, probleemiks või ressursiks.

Võib-olla pole ratsionaalsuse probleem selles, et seda on liiga palju. Võib-olla on probleem selles, et üks ratsionaalsuse vorm on hakanud arvama, et ta on ainus mõtlemise vorm.

Odysseus ja kontroll

Odysseus on mētis’e mees, st ta kavandab ja kavaldab, varjab oma identiteeti, loeb olukorda, leiab väljapääsu. Ta jääb ellu, sest ta oskab maailma lugeda, ta kujutab ette, et ta suudab seda kontrollida.

Ja ometi satub seesama mees ikka ja jälle olukordadesse, mida ta kontrollida ei suuda.

Meri ei hooli tema plaanidest, Poseidon ei hooli, saatus ei hooli.

Võib-olla just seepärast on Odysseus nii hea tegelane meie aja jaoks. Oleme erakordselt edukad mētis’e tsivilisatsioonina. Me mõõdame, prognoosime, modelleerime, optimeerime ja juhime süsteeme ulatuses, millest ükski varasem kultuur poleks osanud unistada. Ja ometi avastame ikka, et meri ei hooli meie plaanidest.

See ei tähenda, et peaksime mõistusest loobuma. Odysseus ilma mētis’eta oleks tõenäoliselt surnud juba ammu enne kojujõudmist.

Küsimus on hoopis selles, kas tarkus võiks seisneda ka äratundmises, millal mõistus aitab meil maailma juhtida ja millal püüd kõike juhtida ja kontrollida takistab meil maailma nägemast.

Kui truu peab siis lugu olema?

Jõuame tagasi Nolani juurde.

Kas tema „Odüsseia“ turvised on ajalooliselt õiged? Seda võib uurida.

Kas tema film järgib Homerose teksti? Seda võib võrrelda.

Kas Homerose tekst kirjeldab pronksiaja Kreekat õigesti? Ka seda võib uurida.

Milline on kõige varasem rekonstrueeritav Homerose tekst? Aristarchos oleks selle küsimuse üle rõõmus.

Kus Odysseus tegelikult purjetas? Eratosthenes ilmselt muigaks.

Kõik need küsimused on õigustatud, me võime proovida sedasi lugu kontrollida. Probleem algab alles siis, kui üks neist kuulutab ennast ainsaks õigeks küsimuseks.

Sest võib-olla pole kõige huvitavam küsimus lõpuks üldse see, kas lugu vastab maailmas juhtunule, vaid võib-olla peaksime vahel küsima ka seda, mida lugu võimaldab meil maailmas näha.

Võib-olla tekib probleem just siis, kui tahame kogu selle paljususe üheainsa võtmega lukust lahti keerata.

Sest võtmel on veel üks omadus, ta mitte ainult ei ava, ta võib ka lukustada.

Võibolla peaks vahel lihtsalt lubama end merre.

Ole ettevaatlik vastustega. Mõnikord lõpetavad need küsimuse liiga vara.

Relatio:

⊙ Trooja hobusest ideegeneesini

⊙ Aristotelese loogika rännak ideede ajaloos

⊙ „Holism” ja Jiroft – kuidas vana kultuur annab tõuke hüpoteesiks

Selle loo sissejuhatuseks meenus mulle Netlfixi sari „The Spy“ (2019), kus muidu skandaalsema kuulsusega Briti näitleja Sacha Baron Cohen kehastab päriselus eksisteerinud Iisraeli tippspiooni Eli Cohenit. Film tugineb enamasti tõestisündinud loole, mille sisuks on see, kuidas Mossad värbas 1960. aastatel tavalise raamatupidaja. Ta saadeti Kamel Amin Thaabethi nime all tegutseva rikka araabia ärimehena Damaskusesse, kus suutis saavutada Süüria poliitilise ja sõjalise eliidi usalduse ning tõusis Süüria kaitseministri asetäitja kandidaadiks. Coheni edastatud salajane luureinfo (näiteks Golani kõrgendike kindlustuste kohta) mängis kriitilist rolli Iisraeli edus 1967. aasta Kuuepäevases sõjas. Cohen jäi Süüria võimudele aga vahele ning hukati. Kuid sarjas on ka üks kainestav stseen (samuti tõestisündinud faktidel põhinev), kus Cohen on ajutiselt Iisraelis puhkusel ja külastab koos oma raseda abikaasaga Tel Avivi kaubamaja, et osta lasteriideid. Kui müüja ütleb neile viisakalt, et teatud riideid ei ole hetkel laos ja neid tuleb oodata, lülitub Eli aju sekundiga ümber tema Damaskuse alter-egole: ülbe, mõjuvõmsa ja rikka valitsusametniku Kamel Amin Thaabethi-režiimile. Ta ei suuda leppida vastuväitega, muutub müüja suunas agressiivseks ja häälekaks ning hakkab talle nipsakalt dikteerima, et tema ei oota, nõudes kohest teenindust nii, nagu ta on harjunud tegema Süüria eliidi seas. Ehk – Cohen ei suuda enam rollist välja tulla, maski eest võtta.

Ja see on järgneva jutu peateema. Metafoor sellest, et me kanname oma elus maske on levinud ja vana. Me „kanname“ rolle, mida teised meilt ootavad, räägime sobivat keelt, näitame sobivaid emotsioone, esitame ennast sobivas valguses. Ja selles, et me seda teeme, pole iseenesest midagi isegi sügava arutelu väärset. Välja arvatud siis, kui ühel hetkel võib juhtuda midagi kummalist: me unustame, et see on mask, me hakkame arvama, et olemegi see, mida mask kujutab. Ning kui selles blogis räägime ideede liikumisest ja ideede kandjatest, siis väga palju mõjutab seda kõike kogu see maskimäng ning üllatuslikult võib lõpuks avastada, et meie “mina” ja ideede vahel leiab ootamatuid sarnasusi.

Igatahes, siin peitub juba paradoks, millel võib pikemalt peatuda, sest seda on märganud väga erinevad ja vanad traditsioonid ning mõtlejad juba väga ammu. Ning nad on sellele andnud sügava ja eksistentsiaalse tähenduse, mis kipub meie maailmas ununema.

Mask tuleb lavalt

Lääne kultuuris ulatub maski lugu tagasi antiikteatrisse. Kreeka teatris kandis näitleja maski, mis pidi nähtavaks tegema tegelase rolli ja emotsiooni ning suurtes vabaõhuteatrites aitama ka häälel publikuni jõuda.

Siit pärineb üks huvitav lingvistiline nüanss: kreeka hypokritēs, millest tuleb meie „hüpokriit“ (inglkk hypocrite) ehk silmakirjatseja. Algselt tähendas see sõna lihtsalt “vastajat” või “tõlgendajat”. Varajases Kreeka teatris oli hypokritēs näitleja, kes astus dialoogi ja “vastas” laval koorile. Alles hiljem, läbi teatrimaski kandmise ja rollide mängimise, omandas see sõna meile tuttava moraalse tähenduse

Üks meie kultuuris tuntumaid näiteid selle sõna kasutusest leidub aga hoopis Uues Testamendis, kus Jeesus nimetas varisere ja kirjatundjaid sellesama sõnaga hypokritēs, mida eestikeelsetes Piiblites tõlgitakse sõnaga „silmakirjalikud“. Kuid ajalooliselt ei olnud siin küsimus lihtsalt selles, et nad teevad midagi valesti. Küsimus on etendamises – selles, et nad täidavad avalikult vagaduse rolli. Nad palvetavad, paastuvad ja annavad almuseid viisil, mis peab olema teistele nähtav. Probleem ei ole enam selles, mida inimene teeb, vaid selles, et väline roll ja sisemine tegelikkus on lahku kasvanud, inimene on täielikult võrdsustanud ennast rolliga, ta pole enam ehtne. Näitleja teab, et ta on näitleja, „silmakirjatseja“ on selle unustanud (variseridest kui hypokritēse näidet vaataks lähemalt tagapool).

Siit tulev esimene mõte: ohtlik pole mitte see, et inimene kannab maski, vaid see, kui ta annab maskile vale tähenduse, st kui ta enam ei tea või ei tunnista endale, et ta maski kannab, et see on kõigest roll.

Inimene kui persona

Teine sõna, mis on maski ajalooga seotud, on ladina persona. Sellest on saanud meie „persoon“: sõna, millega me tegelikult tähistame lihtsalt iga inimest. Kuid algselt tähistas persona samuti nagu Kreekas ka Rooma perioodi teatris kasutatavat maski või rolli. Ladina sõna persona taga on pikaajaline pärimus, mis seob seda väljendiga personare (“läbi kõlama”), viidates maski suuavale. Kuigi vanasti arvati, et see ava toimis otsese megafonina, näitavad kaasaegsed uuringud, et mask oli pigem akustiline resonaator. See ei teinud häält lihtsalt mehaaniliselt valjemaks, vaid andis sellele erilise kõla ja kandvuse, aidates näitleja isiklikul häälel transformeeruda tegelase omaks. Näitleja võis panna etenduse ajal ette mitu erinevat maski või personat ja need muutsid hetkega seda, kes ta laval olema pidi ja kellena teda publik võttis.

See on tegelikult päris huvitav ajaloo käik – meie ajal „isikut“ tähistav „persoon“ on ajalooliselt seotud teatrimaskiga, tema olemus ongi roll. Hiljem hakkas persona tähistama juba etenduses osalevat tegelast ennast ja lõpuks inimest üldiselt tema ühiskondlikus rollis. Ehk sõna „persona“ saatus oli „hüpokriidist“ küll neutraalsem, kuid olemuslikult sama.

Hüpates kaasaega – Carl Jung tõi persona mõiste ka kaasaegsesse kliinilisse psühholoogiasse. Tema jaoks on persona inimese sotsiaalne mask — see osa meist, mille kujundame selleks, et ühiskonnas toimida. Ning Jungi puhul tuleb rõhutada, et tema käsitluses ei ole selline mask iseenesest halb, vastupidi – me vajame seda. Näiteks laps õpib, et restoranis ei saa karjuda, töövestlusel ei saa rääkida samamoodi nagu sõbraga ning võõrale inimesele ei ole mõistlik öelda kõike, mis parasjagu pähe tuleb. Me õpime ennast kohandama, me omandame rolle, me muutume õpetajaks, lapsevanemaks, juristiks, juhiks, sõbraks, kodanikuks. Ja see on ühiskonnas vajalik, võiks öelda, et persona on liides inimese sisemise maailma ja ühiskonna vahel.

Probleem algab siis, kui liides muutub identiteediks.

Selle teadvustamist ja sellele vastu seismist pidas Jung oluliseks, ta nimetas seda individueerumiseks – protsessiks, milles inimene hakkab eristama seda, kes ta tegelikult on, sellest, millisena ta peab ennast teiste jaoks esitama.

Ehk siit tuleb teine oluline mõte: maski ei pea purustama, mask tuleb ära tunda maskina.

Variseri probleem ei pruukinud olla silmakirjalikkus nii nagu meie seda mõistame

Kuidas ikkagi, kuidas need Uues Testamendis kritiseeritud variserid sellesse pilti sobituvad? Siin on oluline täpsem arusaam, et näha selle kontseptsiooni terviklikku loogikat ja ühtlasi annab see võimaluse ka ajaloolist konteksti lähemalt uurida.

Varisere on lihtne mõista tänapäeva silmakirjatseja kujundina selles mõttes, et nad oleksid nagu inimesed, kes räägivad üht ja teevad teist. Nagu kirikujuhid, kes jutlustavad alandlikkust, aga elavad ise luksuses. Poliitik, kes räägib aususest, aga valetab. Moraalijutlustajana, kes nõuab teistelt reeglite järgimist, mida ta ise ei järgi. See on tänapäevane tõlgendus ja loomulikult, selline inimene on muidugi silmakirjalik tänapäevases mõttes.

Aga võib vabalt olla nii, et Jeesuse kriitika ei olnud variseride suhtes päris selline.

Sest variseride ajalooline probleem ei olnud tingimata see, et nad ei järginud omaenda õpetusi. Vastupidi, nad võisid olla väga püüdlikud seaduse järgijad. Nad võtsid oma reegleid tõsiselt ja püüdsid neid ka ise täita. Probleem ei olnud üldiselt selles, et nad ei olnud piisavalt head, vaid vastupidi: et nad olid selles liiga head.

Nad olid muutunud liiga täielikult selleks, mida nad pidid olema, nad täitsid rolli ja see rolli täitmine võis iseenesest olla laitmatu.

Kuid inimene võib täita oma rolli laitmatult ja olla samal ajal iseendast täiesti „eemal“ – olla kaotanud kontakti lausa iseendaga, rääkimata suurest tegelikkusest. Siit võiks siis ka tuletada teoloogilise küsimuse, et kas Jumal oleks pidanud variseride puhul päästma mitte inimese, vaid ühe või mitu tegelaskuju? Aga sellel praegu ei peatuks.

Igatahes on see ka Jungi persona mõistes väga oluline erinevus. Persona ei ole tingimata vale, see on sotsiaalne mina, mille abil inimene maailmas liigub. Õpetaja peab olema õpetaja, kohtunik peab olema kohtunik, preester peab olema preester, vanem peab olema vanem. Aga kui inimene hakkab uskuma, et tema ise ongi see roll, juhtub midagi kummalist: ta ei pea tingimata valetama, ta võib rääkida isegi täiesti siiralt, ta võib koguni elada täpselt nii, nagu ta õpetab – ja ometi ei pruugi ta olla „kohal“, sest  ta on muutunud kõigest omaenda rolli kehastuseks.

Selles mõttes võib inimene olla siiras ja siiski mitte autentne – näiliselt kõlaks nagu vastuoluliselt, kuid see on täiesti võimalik, sest siirus ei pruugi tulla tema tegelikust, vaid õpitud olemusest.

See on hoopis keerulisem probleem kui silmakirjalikkus tavamõistes.

„Uus inimene“

Eriti selgelt võib seda näha religioossetes (ja mitte ainult religioossetes) liikumistes, mille eesmärk on inimese „muutmine“ ja „uuendamine“ ja siin ma räägin isegi omaenda omaaegsest elumuutvast kogemusest. Sageli räägitakse uuestisündimisest, uuest inimesest, vanast inimesest loobumisest või uue isiksuse kujundamisest. Keelelises mõttes on siin midagi väga kõnekat: inimene omandab uue persona – talle õpetatakse, kuidas rääkida, kuidas riietuda, kuidas käituda, mida mõelda, mida mitte mõelda, milliseid sõnu kasutada, milliseid emotsioone väljendada, milliseid soove pidada õigeks ja milliseid valeks jne.

Alguses võib see olla teadlik pingutus aga siis muutub see harjumuseks ja lõpuks muutub see identiteediks: „Selline (uus) inimene ma olengi!“

Aga alles jääb see häiriv küsimus: kes on see „mina“, kes selliseks sai?

Sest kui kogu inimese sisemine maailm on vormitud välise ideaali järgi, võib tekkida olukord, kus inimene ei oska enam eristada omaenda häält talle õpetatud häälest.

Ta võib öelda täpselt õigeid sõnu, tunda täpselt „õigeid tundeid“, kahetseda täpselt õigeid asju ja isegi tunnistada oma patuseid kalduvusi täpselt nii, nagu temalt oodatakse.

Aga kes räägib? Kas inimene ise? Või tema persona?

Seega „uus inimene“ ei ole midagi nii lihtsat nagu uute maneeride või sõnavara või isegi mõttekäikude omandamine – see oleks lihtsalt uus persona.

Ja vahel tajub inimene seda kuidagi ebamääraselt – mingi häiriv tunne, et miski on „nihkes“, kuid roll ja ütleme siis metafoorselt, intensiivne rambivalgus, ei lase seda hästi näha.

„Mina olen patune“

Aga siin saab minna veel sügavamale, sest siin muutub huvitavaks ka kristlikus maailmas väga oluline lause: „ma olen patune.“ Sellel väljaütlemisel võib olla tohutu vabastav jõud, sest inimene võib esimest korda lõpetada enda õigustamise. Ta võib tunnistada oma nõrkust, kadedust, viha, hirmu või isekust, ta võib loobuda vajadusest näida parem, kui ta tegelikult on ja selline hetk võib olla väga sügav.

Aga kui aus olla, siis sellestki võib üsna kergesti saada ka mask, sest „ma olen patune“ võib muutuda sama hästi identiteediks nagu „mina olen õige“.

Inimene võib õppida ennast pidevalt süüdistama, sest see on tema kogukonnas tunnustatud vaimse inimese tunnus. Ta ei pea enam isegi iseenda sisemaailma uurima. Piisab õige deklaratsiooni esitamisest: „ma olen patune“, „ma ei ole midagi väärt“, „kõik hea minus tuleb Jumalalt“, „ma olen täielikult sõltuv armust“ – kõik need laused võivad olla sügavalt tõesed.

Aga nad võivad muutuda ka järgmiseks personaks.

Ehk mask ei kao, mask lihtsalt vahetub.

See on oluline, sest Uues Testamendis kahetsust või meeleparandust tähistav kreekakeelne sõna metanoia ei tähenda tingimata järjest tugevamat veendumust selles, et mina olen halb inimene. Metanoia eeldab mingit palju ebamugavamat kohtumist iseendaga. Mitte lihtsalt: „ma tunnistan, et olen patune.“, vaid „ma olen valmis vaatama, mis minus tegelikult toimub“ – tegelikult, päriselt, mitte vastavalt sellele, mida sealt „peaks“ leidma.

Esimene võib olla avalik deklaratsioon. Teine on väga isiklik protsess.

Kui metanoia tähendab meele või mõtteviisi muutumist, siis selle eelduseks peab olema vähemalt mingisugune võime märgata, mis minu sees toimub.

Selleks peab inimene olema kohal, ta peab suutma hetkeks lõpetada rolli mängimise.

Et mitte kasutada rolli ja sellega ette kirjutatud „teksti“, peab ta päriselt suutma märgata oma kadedust ilma kohe ütlemata, et kadedus on patt. Suutma märgata oma viha ilma kohe õigustamata, miks tal on õigus vihane olla. Või peab suutma märgata oma hirmu ilma seda vaimseks nõrkuseks ümber nimetamata. Ta peab nägema ennast sellisena nagu ta on, mitte sellisena nagu roll teda defineerib.

Variseride üks probleem oligi selles, et nende tähelepanu on täielikult suunatud väljapoole — sellele, kuidas peab inimene käituma, milline peab ta olema, kuidas ta peab teiste silmis paistma, oma rollile, õigele „tunnistuse andmisele“ – ta on kogu aeg laval ja laval olles on väga raske iseennast näha. Nad vaatasid välist „rollikirjeldust“ ja proovisid seda siiralt ja võimalikult täpselt järgida, kuid ei vaadanud enam rollist välja, tegelikkust ja tegelikku ennast.

Vahemärkusena: võibolla oli selles mõttes „õigete“ hukkamõistmine ja „patuste kiitmine“ Jeesuse poolt mõistatav selle nurga alt, et „patune“ pole mitte iseenesest kuidagi parem „õigest“, vaid „patusel“ on selle maskide mahakoorimise tulemusel lihtsalt palju parem lähtekoht – ta on hakanud nägema kes ta on ja siit on võimalik päris metanoia.

Kõige ohtlikum mask on vaimne mask

Igatahes, selles „patuse maskis“ võib olla ka üks põhjus, miks eriti moraalselt nõudlikud (religioossed) liikumised võivad inimesele paradoksaalselt väga tugevat sisemist pinget tekitada, sest mida kõrgemaks muutub ideaal, seda suurem on surve sobituda sellesse. Kui inimese tegelik sisemaailm erineb sellest ideaalist, tekibki lõhe, päris ohtlik lõhe.

Ohtlik on ta muuhulgas seetõttu, et kui seda lõhet ausalt tunnistada iseendale (või veel enam – teistele), võib ohtu sattuda kogu identiteet. Seepärast õpitakse mõnikord mitte lõhet lahendama, vaid seda varjama, mitte tingimata teadlikult, vaid inimene hakkab lihtsalt paremini mängima: ta muutub paremaks usklikuks, paremaks moraalseks inimeseks, ta õpib isegi oma puudusi „õigesti“ tunnistama.

Ja nii võib vaimne elu muutuda aina sügavamalt ja sügavamalt iseenda esitamise kunstiks – inimesest saab kõrge kunstilise tasemega persona, näitleja, kellele ilmselt ka paljud selle eest aplodeerivad.

Kõige kummalisem on see, et inimene võib olla selles kõiges täiesti siiras – ta tegelikult ei peta teisi, ta ei pruugi isegi iseennast teadlikult petta, ta lihtsalt ei tunne enam ära, kus lõpeb roll ja algab tema enda vahetu kogemus.

See on võõrandumise üks vorme ja võib-olla ongi see põhjus, miks pelgast süütundest ei piisa. Süütunne võib öelda: „ma ei vasta ideaalile.“Aga metanoia küsib tegelikult midagi muud: „kes ma üldse olen, kui ma ei pea parasjagu ideaalile vastama?“

See küsimus on palju ohtlikum, sest sellel ei ole etteantud vastust – selleks tuleb korraks lavalt maha astuda.

Ja võib-olla alles siis saab inimene hakata päriselt vaatama, mis temas toimub — mitte seda, mida ta peaks tundma, vaid seda, mida ta tegelikult tunneb; mitte seda, mida ta peaks tahtma, vaid seda, mida ta tegelikult tahab; mitte seda, milline ta peaks olema, vaid milline ta praegu on. Ja mis on siin oluline – see võib olla palju valusam kui öelda avalikult: „ma olen patune.“ aga just seetõttu võib see olla ka palju tõelisem.

Sest patuseks nimetamine on endiselt üks määratlus, rollitekst. Iseenda vaatamine ilma määratluseta on hoopis midagi muud.

Kolmas mõte oleks seega ehk see: maski mahavõtmine ei pruugi alati tähendada endaks saamist, see võib ka tähendada maskivahetust.

Unustatud puutükk

See kõik ei ole muide väga kaugel antiikaja kreeka tarkusest, mis algselt oli raiutud Delfis Apollo templile maksiimina „Tunne iseend“ (gnothi seauton) ning mida kordas ja rangelt rakendas näiteks Sokrates. Selle maksiimi mõte oli just sama – mitte visata „vale roll“ minema ja leida uus, vaid uurida, kes sa tegelikult oled ja mida sa tegelikult tahad. Sokrates ei tegelenud Ateena tänavatel küll sotsiaalsete rollide analüüsiga kaasaegses mõttes, kuid tema dialoogimeetodit (maieutika) võib tõepoolest vaadata kui intellektuaalsete maskide mahakoorimist. Oma vestluste (maieutika) kaudu näitas ta inimestele, et see, mida nad pidasid oma teadmiseks või identiteediks, oli vaid ühiskonnalt õpitud roll ja arvamus (doxa). Alles siis, kui inimene tunnistas: “Ma tean, et ma midagi ei tea”, vabanes ta oma intellektuaalsest maskist ja oli valmis jõudma tõelise iseendani. Ehk just selles teadmatuses tekib esimene ruum, kus midagi saab muutuda.

Aga idas minnakse veel samm edasi. Mis siis, kui isegi pärast kõigi rollide mahavõtmist ei ole vaja leida mingit uut määratlust?

Läheme daoismi juurde.

See, mida kreeklased nimetasid enese tundmiseks läbi filosoofilise sisevaatluse, on olemuselt väga lähedane Laozi (muide, arvatavalt Sokratese kaasaegne) mõttele Daodejingis (peatükk 33): “Kes tunneb teisi, on tark; kes tunneb iseennast, on valgustatud.” Mõlemas traditsioonis on see teekond suunatud sissepoole, kus tõe leidmiseks tuleb loobuda välistest illusioonidest.

Daodejingis esineb ka hiinakeelne termin pu — sageli tõlgitud kui „tahumata puu“ või „tahumata puutükk“. See on kujund millestki, mida pole veel vormitud kindlaks otstarbeks.

Puutükk ei pea olema tool või laud ehk ta ei pea tõestama, milleks ta kasulik on, ta lihtsalt on. Tema väärtus ei ole mitte erilises kunstipärasuses või funktsionaalsuses, vaid algses lihtsuses.

Ühiskond teeb aga inimesega midagi muud, ta ei luba tal lihtsalt olla, ta hakkab inimest vormima: haridus, perekond, amet, moraal, staatus, edu, ebaedu – kõik need annavad inimesele kuju ja „meist saab keegi“.

Ja selles pole iseenesest midagi halba. Ilma vormita ei saaks me ühiskonnas toimida aga iga vorm võib muutuda ka, ütleme siis et vanglaks.

Niisiis, daoistlikus mõttes ei ole vabanemine tingimata uue ja parema identiteedi ehitamine. Pigem on see millegi liigse äralangemine, justkui mahakoorimine, tagasipöördumine selle juurde, mis oli enne kõiki neid määratlusi.

Seega: mitte rohkem, vaid vähem – hoopis selles peitub (enese)areng ning nö rollide mahajätmise loogikas on see väga loogiline.

See on väga erinev tänapäevasest enesearenduse ideaalist.

Meie aja mask ei ole üks, vaid maskikomplekt

Kaasaegne inimene elab keskkonnas, kus temalt oodatakse mitte ühe maski, vaid terve maskikogu kandmist. Peab olema hea lapsevanem, hea töötaja, hea partner. hea sõber, teadlik kodanik, huvitav inimene, terve inimene, edukas inimene ja kui võimalik, siis ka inimene, kellel on sellest kõigest ilusad fotod.

Tänapäeva kultuur ei ütle meile enam lihtsalt: „Ole keegi!“, vaid see on järgmise leveli üleskutse: „Ole võimalikult palju erinevaid asju korraga!“

See näib olevat seotud sellega, mida Erich Fromm kirjeldas 1976. aastal ilmunud raamatus To Have or to Be vastandusena omamise ja olemise vahel. Tema kriitika keskmes oli olukord, kus inimene hakkab oma väärtust määratlema selle kaudu, mida tal on ja seda mitte ainult materiaalses mõttes, vaid ka identiteedi mõttes. Näiteks: mul on kraad, mul on amet, mul on maine, mul on saavutused, mul on kontaktid, mul on arvamus, mul on jälgijad – mina olen nende asjade summa. Ehk olemine võrdub omamisega (ja mitte ainult materiaalse).

Fromm nimetas sellist inimest „turukõlblikuks karakteriks“: inimene peab ennast sisuliselt ise kogu aeg turul pakkuma. Tema isiksusest saab kaup, mida tuleb pakendada, täiustada ja õigetele inimestele müüa. Kui see õnnestub, tunneme ennast väärtuslikuna, kui see ebaõnnestub, hakkame kahtlema iseendas.

Sotsiaalmeedia on muutnud selle protsessi peaaegu täiuslikuks.

Vanasti pidid ennast teistele esitama üksnes siis, kui kohtusid nendega, koju minnes said selle maski maha võtta. Nüüd on meie avalik mina pidevalt nähtav, digitaalne maailm on kleepinud meile maskid näkku alaliselt. Meil on digitaalne avatar, mida saab lõputult kujundada, parandada ja optimeerida, me oleme loonud endale isikliku, avaliku ja pidevalt „müügis oleva“ brändi.

Ja siin on üks väga oluline upgrade, sest erinevalt vanast maskist annab digitaalne mask meile kohese tagasiside – postituse järel kohe vaatamised, läigid, jagamised, kommentaarid. Algoritm ütleb meile, milline osa meie maskist töötab ja nii hakkame ennast järk-järgult kujundama mitte selle järgi, mida me oleme, vaid selle järgi, millele publik reageerib (on olemas muide väga huvitavad uuringud selle kohta kuidas need sotsiaalmeedia „müügialgoritmid“ juba muudavad meie keelekasutust ja seda palju kiiremini kui see seni ühiskonnas on toimunud). Kõik, mis on liiga ebamugav, liiga tavaline, liiga haavatav või liiga vastuoluline, lõigatakse välja, järele jääb hästi töötav versioon minast.

Isegi see, mida me täna nimetame “eneseabiks” või “isiklikuks arenguks”, on sageli uute kihtide lisamine – me peame õppima uusi tehnikaid, uusi rutiine ja uusi käitumismustreid (vahel kaasneb sellega konkreetselt uus välimus ja outfit – tõeliselt kostümeeritud uus roll). Tõelise enese leidmise asemel ehitame me sageli lihtsalt veelgi efektiivsemat ja säravamat maski.

Maailmas, mis premeerib välist esitust, tulemuslikkust ja kiirust, tundub “mahakoorimine” ja paigalseis ehk pu (töötlemata puit) olevat majanduslikult ebaefektiivne. Kui sa ei näitle, ei tooda ja oma maski ei tuuni, siis ühiskondliku narratiivi kohaselt jääd sa maha.

Miks läbipõlemine tundub nii salapärane?

Siin võib olla üks võti ka tänapäeva läbipõlemise mõistmiseks. Me räägime sageli töökoormusest, infomürast ja pidevast kiirusest. Kõik need on reaalsed asjad aga võib-olla on probleem veel sügavam.

Võib-olla ei väsi inimene ainult sellest, et ta teeb liiga palju, vaid ta väsib ka sellest, et ta peab liiga kaua keegi olema, rolli mängima (töötama teisena): hea töötaja, tugev inimene, alati optimistlik inimene, professionaal, ekspert, hooliv lapsevanem, sotsiaalne inimene, inimene, kellel on kõik kontrolli all jne.

Kui neid rolle on korraga liiga palju, muutub elu nagu mitme raske mantli kandmiseks keset suve. Iga üksik mantel on mõistlik. Probleem tekib siis, kui kanname neid kõiki korraga ja enam ei mäleta, kuidas tundub olla ilma nendeta. Lisaks on väga kohmakas olla. Veel hullem on see, kui hakkame arvama, et mantlid ongi meie keha, siis ei julge me ühtegi neist ära võtta.

Seetõttu on läbipõlemine nii levinud sellistes intensiivsetes „eluviisi-liikumistes“ nagu konservatiivsed ja nõudlikud religioossed või pool-religioosed grupid, sest siin lisandub veel suur hulk eriti intensiivseid rolle.

Võibolla siit siis neljas mõte: paradoksaalselt on „maskiprobleem“ aja jooksul süvenenud, ent klassikute soovitusi maskide eemaldamiseks kuulatakse samas veel vähem, need tunduvad veel ebapraktilisemad, ehkki „maski raskusest“ tekkivad probleemid ja haigused justkui eeldaks vastupidi.

Nietzsche: aga mis siis, kui maski taga polegi kedagi?

Nietzsche puhul muutub lugu veelgi huvitavamaks ja mõnes mõttes uuele levelile silda loovaks. Seni oleme eeldanud, et maski all on mingi „päris mina“, mille juurde tuleb tagasi pöörduda. Daoism räägib tahumata puust. Jung otsib individueerumise kaudu sügavamat mina. Kristlikus keeles võiks rääkida inimese tõelisest suhtest Jumalaga.

Aga Nietzsche pöörab selle loogika teiseks. Tema jaoks ei pruugi maski all oodata mingit valmis „tõelist mina“, sest inimene ei ole kivist kuju, mis tuleb lihtsalt mullast välja kaevata, vaid inimene on „loomine“ – mitte valmisprodukt, vaid teos, mida tuleb vormida ja kujundada!

Just seepärast võib Nietzsche jaoks mask olla ka loominguline vahend. Tema jaoks ei ole probleem maski kandmises, vaid probleem on selles, kes maski loob.

Kui ühiskond annab mulle maski ja mina usun, et see olen mina, olen ma selle maski vang. Kui ma loon teadlikult oma vormid ja rollid ning tean, et need on minu looming, muutub olukord – siis kannan mina maski, mask ei kanna mind.

See on oluline erinevus.

Nietzsche ei ütle lihtsalt: „võta mask eest“, ta küsib: kas sina valid oma maski või valib mask sinu?

Ja siis tuleb budism ning võtab viimase maski ära

Budism viib selle küsimuse veel kaugemale.

Mis juhtub siis, kui me eemaldame kõik sotsiaalsed rollid, kõik lood iseendast, kõik saavutused, mälestused ja enesekirjeldused?

Mis jääb?

Budistlik anattā — „isetuse“ või „mina puudumise“ õpetus — annab radikaalse vastuse: võib-olla ei ole seal üldse mingit muutumatut tuuma!

See, mida nimetame „minaks“, on pidevalt muutuvate protsesside kooslus: keha, tunded, tajud, mõttelised kujundid ja reaktsioonid, teadvus – me seome need voolavad nähtused üheks looks ja nimetame seda „minaks“.

Nagu film, mille üksikud kaadrid on eraldi vaadates liikumatud, kuid järjestikku projitseerituna loovad liikumise ja tegelase.

Meie „mina“ võib olla midagi sarnast – mitte asi, vaid protsess.

„Mina“ pole nimisõna, vaid verb.

Persona on lihtsalt protsessi hetkeline fiksaator, kuid ainult hetkeline ja muutuv.

Siin muutub maski metafoor peaaegu paradoksaalseks, sest me nagu ei kannakski maski meie näo ehk „mina „ ees“, vaid meie ettekujutus näost endast võib olla mask.

Budistlik vabanemine ei tähenda seega tingimata tõelise mina leidmist. Vastupidi, see võib tähendada loobumist vajadusest leida mingi lõplik ja muutumatu mina, mida peaksime kogu ülejäänud elu kaitsma.

Ja just siin muutub tühjus mitte puuduseks, vaid võimaluseks: kui ma ei pea olema mingi kindel inimene, ei pea ma kogu aeg seda inimest kaitsma makse kasutades.

Maski ei pea hävitama

Eri traditsioonid, samad küsimused, veidi erinevad vaatenurgad.

Sokrates: ära pea oma teadmisi enesestmõistetavaks.

Jeesus: oluline on sisemise ja välise kooskõla ning meelemuutuse küsimus.

Daoism: ära vormi ennast üle.

Jung: ära põgene ühiskondlikest rollidest põgenema, vaid teadvusta neid.

Fromm kritiseerib olukorda, kus inimesest saab kaup.

Nietzsche: loo ennast teadlikult.

Budism: vaata, kas see „mina“, mida sa kogu aeg lood ja kaitsed, on üldse püsiv asi.

Aga nende vahel on siiski üks huvitav ühine telg:

Kannatus suureneb siis, kui inimene peab oma rolli iseendaks.

Jah, mask ei ole tingimata vaenlane, ilma maskideta ei oleks võimalik ühiskondlik elu, me vajame rolle – keelt, kombeid ja kokkuleppeid, võimalust olla erinevates olukordades erinev inimene. Küsimus on ainult selles, kas suudame pärast etendust maski ära panna.

Kas suudame olla kodus või ka lihtsalt iseenda ees ilma ametinimetuseta, olla sõpradega ilma muljeta, mida meist arvatakse, olla üksi ilma vajaduseta oma elu kellelegi tõestada, istuda vaikuses, ilma et peaksime vaikustki millekski muutma?

Võib-olla ongi see „tahumata puu“ kõige praktilisem tähendus.

Mitte saada tagasi mingiks müütiliseks algseks iseendaks.

Vaid kogeda korraks, et me ei pea parasjagu millekski saama.

Ja nendes transformatsioonides võivad muuhulgas peituda ka ideede kujunemise, muutumise ja põimumiste mootorid.

Kui etendus lõpeb

Meie aeg on muutnud maskide valmistamise erakordselt lihtsaks. Me võime oma pilti töödelda, oma elulugu kujundada, oma arvamusi pakendada, oma saavutusi esitleda, oma isiksust turustada, algoritmid aitavad meil isegi välja selgitada, milline versioon meist töötab kõige paremini ja kõik see saab lihvitud kujul kogu maailmale kohe nähtavaks – me oleme pidevalt valgustatud ja publiku aplausi ootaval laval.

Ja seepärast võib vanade õpetuste küsimus tänapäeval olla uuesti huvitav.

Mitte sellepärast, et peaksime kõik ühiskonnast põgenema või loobuma oma rollidest, vaid sellepärast, et võiksime aeg-ajalt kontrollida, kas mask on veel meie käes või on ta juba meie näo külge kasvanud.

Kui teater jääb tühjaks, publik lahkub ja lavatuled kustuvad (ja see juhtub ühel või teisel viisil nagunii), pole enam vaja olla edukas, tark, tugev, huvitav, õiglane ega isegi eriline.

Alles jääb vaikne lava.

Ja esmapilgul ehk küsimus, mida filosoofid on eri aegadel erineval viisil esitanud:

Kes oled sina siis, kui sul pole enam kellelegi midagi vaja mängida?

Aga võib-olla ei olegi küsimus selles, et kes jääb alles, kui mask langeb, vaid hoopis selles, miks me nii väga vajame, et keegi või miski “mina” jääks või oleks?

Sest võib-olla ei ole „mina“ maski taga mitte valmis inimene, keda tuleb üles leida, vaid midagi, mis sünnib ja muutub iga kord, kui me lõpetame vajaduse ennast määratleda.

Üsna sarnaselt nagu „elavad“ ideed – nende viis liikuda on muutuda, kuigi vahepeal me püüame nad kinni, et neid korraks fikseerida (nagu persona fikseerib „mina“).

Võibolla see kõik osundab hoopis sellele, et olemine on igas mõttes rohkem verb kui nimisõna.

Relatio: ⊙ Kuidas jälgida ideede liikumist? Lovejoy, Cambridge, Dawkins, Poirot ja ideede „jõesängid“

Ajalugu on täis olulisi pöördepunkte, ka ideede ajalugu. Kogemus ütleb meile uue ideega kokku puutudes: siin peab olema seos  millegagi, mingi kontekstiga. Meie aju hakkab seoseid otsima teistest tuntud ajaloolistest pöördepunktidest, fookuspunktidest. Aga vabalt võib olla, et hoopis pöördepunktile eelnev, näiliselt tavaline, vähemtuntud ja segasem eellugu sisaldab üht olulist võtit – „kadunud üheksat minutit“?

Kujutaks korraks ette, et vaatame mingit pooleteisetunnist filmi.

Esimesed kaheksakümmend minutit haaravad meid endaga kaasa. Tegelased saavad tuttavaks, nende suhted muutuvad, pinged kasvavad ja küsimusi tekib üha juurde. Siis meenub korraga, et köögis ootab kohv või telefon annab märku saabunud sõnumist. Tõuseme korraks püsti, käime ära ning naaseme üheksa minuti pärast.

Film ei ole läbi. Jäänud on veel viimane minut. Ekraanil hakkavad sündmused kiiresti lahenema. Keegi reedab oma kaaslase. Ammune saladus tuleb päevavalgele. Peategelane teeb otsuse, mis muudab kõike. Kaamera eemaldub ning ekraan täitub lõputiitritega.

Me oleme näinud lõppu. Aga kas me saime sellest aru?

Tõenäoliselt väga mitte või siis jääb näriv kahtlus, et kas me saime ikka õigesti aru? Me võime kirjeldada, mis juhtus, kuid võib juhtuda, et me ei oska enam vastata kõige olulisemale küsimusele: miks see juhtus. Me ei tea, kust ilmusid uued tegelased. Me ei mõista, miks keegi oma meelt muutis või miks mõni seni kõrvaline sündmus osutus äkitsi otsustavaks. Kõige olulisem pööre võis toimuda just nende üheksa minuti jooksul, mil meid vaatamas ei olnud. Selles pole midagi üllatavat. Ükski mõistlik inimene ei ootaks, et filmi saab mõista, kui selle keskelt on puudu kümnendik.

Kuid on täiesti võimalik, et me teeme midagi väga sarnast siis, kui püüame mõista ajalugu ja ka ideede ajalugu.

Mitte sellepärast, et ajaloolased jätaksid midagi rääkimata. Vastupidi – teavet on rohkem, kui keegi jõuab läbi töötada. Meie mõistus teeb lihtsalt paratamatult valikuid. Ta otsib algusi ja lõppe. Ta otsib suuri nimesid ja pöördelisi sündmusi. Ta koondab tähelepanu sinna, kus midagi näib juhtuvat, mis tundub kõige olulisem, väljapaistvam. Kõik muu jääb taustaks, perifeeriaks. Ja see on tegelikult täiesti loomulik. Ilma sellise lihtsustamiseta ei suudaks me maailma üldse mõista.

Aga lihtsustamisel on oma hind.

Kui vaatame ainult tipphetki, hakkavad kaduma protsessid, mis need tipud võimalikuks tegid. Fokusseerime pilku ja perifeeriat enam ei taju. Me mäletame revolutsiooni, kuid unustame aastakümned, mille jooksul inimesed õppisid maailma uuel viisil nägema. Me räägime suurtest mõtlejatest, kuid palju harvem neist sadadest väikestest vaidlustest, katsetustest ja eksimustest, mille pinnalt nende ideed üldse sündisid.

Kõige olulisemad muutused ei pruugi toimuda siis, kui ajalugu paistab kõige valjem. Sageli sünnivad need hoopis vahepeal – aeglaselt, märkamatult ja ilma suure tähelepanuta.

Paradoksaalsel kombel kipuvad just need “vahepealsed ajad” hiljem ajaloo jutustamisest või siis idee tajumisest kaduma. Me räägime sellest, mis oli enne, ja sellest, mis tuli pärast. Vahepealne surutakse mõne lõigu või peatüki sisse, justkui oleks tegemist pelgalt sillaga kahe tähtsa sündmuse vahel. Aga mis siis, kui sild ei ole lihtsalt ühendus? Mis siis, kui kõige olulisem juhtuski just sellel nö sillal?

Piibli kadunud üheksa minutit

Üks tuntumaid näiteid sellisest “kadunud üheksast minutist” peitub maailma kõige loetumas raamatus.

Enamik kristlasi, aga sageli ka need, kes Piiblit lihtsalt kultuuriloost tunnevad, liiguvad üsna loomulikult Vana Testamendi lõpust Uue Testamendi algusesse. Viimati kohtame prohvet Malakiat, pöörame lehekülge ning järgmises peatükis, evangelist Matteuse tekstis on maailm juba hoopis teistsugune.

Aga vahepeal on möödunud ligi nelisada aastat.

Esmapilgul ei tundu see eriti probleemina. Piibel ei väidagi, et kirjeldaks iga aastat või iga sündmust. Nagu iga ajalooline jutustus, teeb seegi valikuid.

Kuid mõnikord osutub just väljajäänud osa kõige olulisemaks.

Kogu Piibli kronoloogias moodustab nn testamentidevaheline periood (umbes 400 aastat) umbes 10% kuni 11% kogu pühakirja ajaloost. Seega, kui kogu Piibli lugu Aabrahamist kuni Jeesuse avaliku tegevuseni oleks üheksakümneminutiline film, kestaks see neljasaja aasta pikkune vahe umbes üheksa minutit. Täpselt nii palju, et jõuda köögist tagasi elutuppa ja täpselt nii palju, et kaotada järg.

Järg kaob mõneti seetõttu, et Uut Testamenti lugedes satume maailma, mida Vana Testamendi viimased leheküljed enam ei seleta ja mille kohta üldse  Vanast Testamendist sissejuhatust ei leia:

Kust tulid variserid? Kes olid saduserid? Miks oli sünagoog muutunud juudi kogukonna keskuseks? Miks räägitakse järsku kõikjal Messia tulekust, kes peaks võõrvõimust vabastama? Kuhu kadus Pärsia ja kuidas sattus Juudamaa Rooma võimu alla? Kes oli Heroodes ja miks üldse oli Juudamaal kuningas, kes polnud Taaveti soost? Miks elasid mõned juudid kõrbes eraldunud kogukondades? Ja miks tundus Jeesuse kuulutatud Jumala riik tema kaasaegsetele nii põletavalt aktuaalne?

Ükski neist küsimustest ei teki Uue Testamendi esimestel lehekülgedel juhuslikult. Need ei ole taustarekvisiidid, need ei hüppa Uude Testamenti ka sisse väljastpoolt, kreeka-rooma maailmast. Need on lugu kujundavad eeldused samast keskkonnast, samast kontekstist.

Kui me neid eeldusi ei tunne, kipume tegema üsna inimliku vea. Me kujutame ette, et need olid alati olemas. Aga ajaloos ei ole peaaegu miski “alati olemas”.

Variserid ei langenud taevast. Sünagoog ei tekkinud üleöö. Messiaootus ei olnud muutumatu idee, mis lihtsalt ootas oma täitumist. Kõik need nähtused kujunesid välja pikkade vaidluste, poliitiliste vapustuste, kultuuriliste kohtumiste ja usuliste otsingute käigus ning just nende „kadunud üheksa minuti“ ajal – muutuste taga on oma lugu ja just see lugu jääb meil tihti lugemata. Ja muidugi ei ole asi lihtsalt ajaloos, selles millised ajaloolised sündmused selle üheksa minuti sisse jäävad. See oli ka kirjanduslikult üliviljakas periood, kus valmisid tekstid, mida oma ajal peeti pühaks, millest juhinduti, mis selgitavad väga palju kõike seda, millest 1. sajandil rääkima hakati, aga mis on praeguseks peaaegu kõigi poolt unustatud. Näiteks üldiselt tuntud “Apokriiva” (sh makabeide raamatud jms) aga ka vähem tuntud “Eenoki raamat”. “Juubelid”, Saalomoni psalmid”, rääkimata Qumrani “sisedokumentidest” jne.

Mida lähemalt neid neljasadat aastat vaadata, seda vähem meenutavad need tühimikku. Vastupidi – need osutuvad üheks kõige viljakamaks ajastuks juudi mõtteloos. See ei olnud mingi vaheaeg või paus kahe Testamendi vahel. See oli aeg, mil kujunes maailm, millesse Uus Testament sünnib, seetõttu see on tihti vastus küsimusele „miks?“.

Kui maailm muutub, muutuvad ka ideed

Kui tahame mõista neid neljasadat aastat, ei pea me alustama kuningatest ega sõdadest. Palju huvitavam on alustada ühest palju lihtsamast küsimusest.

Mis juhtub väikese rahvaga siis, kui ta satub maailma kõige mõjukama kultuuri mõju alla?

See ei ole ainult muistse Juudamaa küsimus. Sama on pidanud küsima keldid Rooma impeeriumi piiril, Ameerika põlisrahvad pärast eurooplaste saabumist, Eesti haritlased 19. sajandil ning väiksed kultuurid tänapäeva globaliseeruvas maailmas.

Kui sinu ümber muutub keel, haridus, majandus, kunst, filosoofia ja isegi see, kuidas inimesed maailma mõtestavad, siis ei ole võimalik jääda täiesti muutumatuks, isegi siis, kui sa sellele vastu seisad (või ehk just eriti siis). Keskkond, kontekst mõjutab ja „testamentivahelise ajal“ ei seisnud kontekst paigal.

Pärast Aleksander Suure vallutusi ei muutunud ainult riigipiirid. Muutus kogu Vahemere maailm. Kreeka keel levis kaubanduse, halduse ja hariduse keelena. Kreeka linnad, teatrid, gümnaasiumid ja filosoofiakoolid ilmusid paikadesse, kus neid varem ei olnud. Esimest korda kujunes välja midagi, mida võiks ettevaatlikult nimetada ühise kultuuriruumi alguseks.

Juudamaa ei jäänud sellest puutumata.

See on koht, kus ajaloo käsitlused lähevad sageli liiga lihtsaks. Vahel kujutatakse helleniseerumist peaaegu nagu kahe maailma kokkupõrget: ühel pool “kreeklased”, teisel pool “juudid”. Nagu oleks üks pool ainult mõjutanud ja teine ainult vastu pannud.

Tegelikkus oli palju keerulisem. Paljud juudid õppisid kreeka keelt. Mõned lugesid kreeka filosoofe. Teised nägid uues kultuuris võimalust. Kolmandad tajusid selles ohtu ja töötasid välja täiesti uue eskatoloogia. Juudid ei olnud seejuures kaugeltki üksmeelsed, konfliktid on kohati väga vägivaldsed. Enamik ilmselt elas kusagil nende äärmuste vahel, püüdes leida tasakaalu.

See ongi ideede ajaloos tavaline. Uued ideed ei levi tavaliselt vallutajatena. Nad imbuvad tasapisi keelde, harjumustesse ja mõtteviisi, neid mõjutavad ja vormivad järjepidevalt konkureerivad ideed, muutuv keskkond. Sageli ei märka inimesed ise ka, millal nad on hakanud maailma natuke teisiti nägema.

Ja vahel sünnib kõige huvitavam hoopis vastupanust.

Kui mõni idee tundub ohustavat seda, mis on püha, sunnib see inimesi esimest korda sõnastama, miks see neile püha on.

Nii juhtus ka Juudamaal. Mõned küsimused, mida varem polnud olnud vajagi küsida, muutusid äkitsi vältimatuks:

Mis teeb ühest rahvast rahva? Kas identiteeti määrab keel? Templi kultus? Seadus? Esivanemad? Või hoopis miski muu? Kas poliitiline messias ikka on võimalik? Kui kriitiliseks peab kõik veel minema enne kui Jumal sekkub?

Niisugused küsimused ei ole lihtsalt filosoofilised. Need muudavad ühiskonda.

Kui inimesed hakkavad neile erinevalt vastama, sünnivad koolkonnad. Tekivad vaidlused. Kujunevad uued rõhuasetused. Mõned pöörduvad mineviku poole, teised otsivad uusi lahendusi.

Väljast vaadates võib tunduda, et midagi erilist ei toimu. Seestpoolt on aga kogu mõtteline maastik liikumas.

Meie “kadunud üheksa minutit”?

Ja võib-olla peitub siin üks ideede ajaloo paradokse.

Me kipume arvama, et kõige olulisem on hetk, kus kõik muutub. Ta muidugi ongi oluline aga sellel on alati eellugu, vähem reljeefne, perifeersem, vähem silmatorkav, segasem, otsivam, kuid tihti asub võti just seal.

Ja seda perspektiivi laiendades: millised on meie tänase maailma „kadunud üheksa minutit“? Nagu teame, meie mõistus on ehitatud otsima fookuspunkte, mistõttu peame mingeid ideid, käsitlusi või sündmusi paratamatult peamisteks ja enesestmõistetavateks. See on aju loomulik viis infot filtreerida, fokusseeruda. Kuid surudes kõik muu perifeeriasse, riskime pimedate nurkade tekkega – sellega, et võime kaotada midagi eluliselt olulist. Me näeme endiselt keskpunkti, kuid märkamatult kaob silmist see, mis keskpunkti üldse koos hoiab. Sest sageli just seal, kus näiliselt midagi ei juhtu, idanevad järgmised suured pöördepunktid. Ehk me riskime olukorraga, kus tunneme küll fakte ja tagajärgi, kuid oleme kaotanud sideme protsessidega, mis need üldse võimalikuks tegid. Nii võimegi jääda vaatama ajaloo, ideede või ka omaenda elu “viimast minutit”, mõistmata kunagi päriselt, miks sündmused just sellise pöörde võtsid.

Võib-olla ei tähenda “kadunud üheksa minutit” seda, et midagi oleks päriselt kadunud.

Võib-olla on kaduma läinud hoopis seosed.

Sündmused on alles.

Inimesed on alles.

Ideed on alles.

Aga niidid nende vahel on muutunud nii peeneks, et neid on raske märgata.

Ja ometi võivad just need peaaegu nähtamatud seosed anda kogu loole tähenduse – aidata märgata selle mustrit.

Relatio:

Lühikokkuvõte „testamentivahelise aja“ olulisematest sündmustest+

Seleukiitide võim ja Makabeide mäss

Juudamaa liikus Aleksander Suure vallutuste järel kreekakeelsete ptolemaioste käest kreekakeelsete seleukiitide kontrolli alla (198 e.m.a). See tõi kaasa agressiivse helleniseerimise.

Antiookus IV Epifaanes ja religioosne terror

Pöördepunkt saabus aastal 175 e.m.a, mil valitsejaks sai Antiookus IV, kes soovis kogu impeeriumi usuliselt ühtlustada.

• Templi rüvetamine: Aastal 167 e.m.a keelustas Antiookus judaismi, püstitas Jeruusalemma templisse Zeusi kuju ja ohverdas seal sea.
• Ülempreestri ameti korruptsioon: Traditsiooniline Saadoki liin katkestati. Ametikohti hakati müüma raha eest (Jason, seejärel Menelaus, kes polnud isegi leviit).
• Vastupanu: See pühaduserüvetus vallandas Makabeide sõja (vabadussõja), mida juhtis Hasmoneide preestriperekond.

Hasmoneide dünastia: Iseseisvuse tõus ja langus

Makabeide edu tõi kaasa ajutise iseseisvuse, kuid ka uued sisemised konfliktid.

Võimu koondumine ja legitimeerimisprobleemid

• Esimene kuningas-ülempreester: Siimon Thassi (142 e.m.a) võttis endale nii kuninga kui ka ülempreestri tiitli. See oli enneolematu, sest ta ei pärinenud Taaveti soost ega Saadoki preestriliinist.
• Helleniseerumine seestpoolt: Algselt hellenismi vastu võidelnud Hasmoneid muutusid aja jooksul ise üha kreeka-pärasemaks, kaugenedes rahva usulistest ideaalidest.
• Hasmoneide kodusõda sillutas teed „edomlase“ Heroodese võimuletõusuks.

Usuliste parteide väljakujunemine

Hasmoneide valitsemisajal kristalliseerusid peamised usulised rühmitused:

Variserid	Rõhutasid suulist pärimust lisaks kirjapandud Toorale. Populariseerisid avalikke koole. Olid sageli Hasmoneidega konfliktis.
Saduserid	Aristokraatlik preesterkond. Tunnistasid ainult kirjapandud Toorat, ei uskunud surnute ülestõusmisse. Toetasid üldiselt valitsevat dünastiat.
Esseenid	Radikaalne rühmitus, kes eraldus Qumrani kõrbesse. Pidasid Jeruusalemma preesterkonda korrumpeerunuks ja kasutasid vana päikesekalendrit. Eemaldusid Jeruusalemma ohvrikorraldusest, moodustasid eraldatud kogukonna, kus usuti lähenevasse viimsesse aega, peeti oluliseks mh veeristimist ja Messia-ootust.

Qumrani kogukond ja “Õigluse Õpetaja”

Qumrani yahad ehk kogukond tekkis umbes 150 e.m.a protestina “Kurja Preestri” (tõenäoliselt Joonatan Appus) vastu.

• Kalendritüli: Üks peamisi konflikte oli kalender. Qumranis järgiti päikesekalendrit, samas kui Jeruusalemmas võeti administratiivsetel põhjustel kasutusele Süüria kuukalender, mis muutis pühade tähistamise aegu.
• Eskatoloogia: Esseenid uskusid, et elavad lõpuajal, ning ootasid kaht messiat: preesterlikku (et taastada Saadoki liin) ja kuninglikku (Taaveti liinist).
• Seos Ristija Johannesega: Allikad viitavad võimalusele, et kõrbes kasvanud Johannes võis olla seotud esseenide kogukonnaga, kes nimetasid end “hüüdjaks hääleks kõrbes”.

Rooma sekkumine ja Hasmoneide lõpp

Sisemine kodusõda Hasmoneide vendade Hyrcanus II ja Aristobulus II vahel avas tee Roomale.

• Pompeius Magnus: Aastal 63 e.m.a vallutas Rooma väejuht Pompeius Jeruusalemma. Ta sisenes templi Kõigepühamasse Paika, mis oli juutidele ülim rüvetus. Pompeiusega võib olla seotud üks oluline vähetuntud tekst „Saalomoni psalmid“, millele Paulus võis tugineda „seadusetuse inimesest“ ennustades.
• Iseseisvuse kaotus: Juudamaast sai Rooma vasall Süüria provintsi koosseisus ja see oli kogu järgneva ajastu eellooks.
• Antipater ja Heroodes: Edomlane Antipater kasutas poliitilist kaost, et tõusta võimule. Tema poeg Heroodes kuulutati Rooma poolt Judea kuningaks aastal 37 e.m.a, lõpetades lõplikult Hasmoneide kuningavõimu.

⊙ Detailsem ülevaade “testamentidevahelise aja” sündmustest Judeas

Ideed tekivad, rändavad läbi mandrite ja nakatavad terveid kultuure. Ja vahel muudavad maailma ajalugu palju radikaalsemalt kui ükski füüsiline objekt. Põhjus, miks ideede ajaloo uurimine on nii komplitseeritud ja nii sageli ka väga vaidlusi tekitav teema, on see et ideed ei ole asjad ega jäta tihti maha silmale nähtavad „leivapuru“. Aga kuidas siis uurida ideede liikumist, et saada aru nende kujunemisest ja mõjust ja mis järeldusteni see võiks viia?

Lovejoy ja Cambridge

Selle arutelu eesmärk on püüda mõista, kuidas inimmõte töötab ja kuidas kontseptsioonid ajas rändavad. Nagu öeldud, mõtted ja kontseptsioonid ei näi jätvat endast tingimata maha väga selget „leivapuru“, või äkki ikka jätavad? Oleneb ilmselt, et millistena me ideid üldse näeme.

Esmalt vaataks seepärast kaht suurt ja vastandlikku ideede ajaloo uurimise koolkonda.

1930. aastatel tõi Arthur Lovejoy ideede uurimisse revolutsiooni (ehkki toetus mitmele varasemale mõttevoole.), pakkudes keerulisest uurimustööst tekkinud frustratsioonist lähtuvalt välja süsteemse programmi, mis püüdis ideid lahutada suurtest, sageli eksitavatest filosoofilistest süsteemidest, asutades distsipliini nimega „ideede ajalugu“. Tema metoodika tuumaks oli kontseptsioon, mida ta ise nimetas ideeühikuks (unit idea).

Ehk Lovejoy uskus, et suured ja keerulised filosoofilised süsteemid on tegelikult kokku pandud väikestest,  muutumatutest ja rändavatest algosakestest nagu „ideeaatomitest“.

Muide, Lovejoy “mõtteaatomite” loogika on mõneti nagu eelkäija hilisemale Richard Dawkinsi meemiteooriale, aga sellest lähemalt tagapool.

Lovejoy analüüsis näiteks, kuidas Platon vanas Kreekas kirjutas „täiuse ideest“ ja siis jälgis, kuidas seesama täiuse „ühik“ ilmus keskaegses kristlikus teoloogias ja hiljem valgustusaja teaduses ning tema nägemuses oli see kogu aeg üks ja seesama püsiv idee, sama „aatom“, mis lihtsalt rändab läbi aja, sattudes kord ühte, kord teise filosoofilisse süsteemi.

Mõnes mõttes kõlab Lovejoy mudel natuke nagu legoklotsid. Nagu meil oleks inimkonna ajaloos olnud näiteks üks universaalne legoklots nimega „vabadus“, siis klots nimega „jumal“ ja „kannatus“ jne ning et näiteks vanas Roomas ehitati nendest klotsidest piltlikult sildasid, keskajal pandi samad legod kokku katedraalideks ja modernne aeg tegi neist kosmoselaeva –  aga klotsid ise on kogu aeg samad, igavesed ja muutumatud, ainult neist tehtud asjad muutuvad. Ja ideede ajaloo uurimine seisnebki siis selle käsitluse järgi selles, et me tuvastame neid klotse ja näitame, kuidas neid on läbi aegade kuhugi, näiteks tekstidesse paigutatud.

Selline reduktsioon on vaimselt väga ahvatlev, sest see teeb ajaloo mõnusalt korrastatuks. Aga juba 1960.-tel astus esile nn Cambridge koolkond eesotsas Quentin Skinneriga, kes lükkas taolise lego-analoogia väga jõuliselt ümber.

Nende peamine argument oli, et ideed ei eksisteeri kunagi mingis abstraktses vaakumis. Need ei hõlju kuskil ajaloos ringi, et oodata, millal on nende aeg nö lavale astuda – et keegi neid kasutaks. Skinneri jaoks ei ole tekst, milles idee sisaldub, lihtsalt mingi passiivne konteiner, mis hoiab endas neid legoklotse või ideeühikuid, vaid mingit ideed sisaldav tekst on alati „poliitiline“ nagu ta ütleb, see on tegelikult „sotsiaalne tegu“.

Näiteks, 17. sajandi kodusõda Inglismaal. Keegi kirjutab pamfleti ja kasutab seal sõna „vabadus“. Ta ei vaata siis mingit abstraktset ühikut, näiteks antiikajast laenatud „legoklotsi“, ta kasutab sõna „vabadus“ sisuliselt sotsiaalse relvana, et rünnata kuningat, õigustada maksude mittemaksmist või kasvõi et päästa enda elu. Ta osaleb konkreetses oma ajastu „keelemängus“, kus sõna „vabadus“ omandab selle ajastuga seotud konteksti, mitte ei ole mingi eraldiseisev kontseptsioon, mida igal ajal ühtmoodi kasutatakse.

Ehk Cambridge koolkond väidab, et idee tähendus on absoluutselt lahutamatu sellest poliitikast, majandusest ja ühiskondlikust kontekstist, milles autor elas – ei saa lihtsalt lõigata 17. sajandi „vabadust“ kontekstist välja ja eeldada, et see on seesama vabadus, millest kunagi rääkisid stoikud.

Ja nii tekib tõesti mingi instinktiivne vastulause Lovejoy „ideeühikute“ lähenemisele, sest  see lihtsalt ei klapi hästi sellega kuidas meie aju või kogemus päriselt töötab.  Päriselus me ei istu maha, et võtta mingid ajaloos esinenud „voolavuse“ ideeühikuklotsi ja näiteks „eluviisiklotsi“ ja ei hakka neid kuidagi kokku sobituma, et konstrueerida näiteks daoismi. See lihtsalt ei käi nii, meie kogemus on alguses peale midagi palju kaootilisemat ja samas terviklikumat. Need analüütilised „klotsid“ paistavad heal juhul välja rohkem nagu tagantjärele tarkusena.

Nii et „ideeühikud“ tunduvad olema pigem mingid kunstnikud konstruktsioonid, mille filosoofid on hiljem nendest algsest ürgsest elamustest „välja saaginud“, et asju oleks lihtsam kataloogiseerida. Selles mõttes, Cambridge koolkonna tugevus ongi see, et nad sunnivad meid tagasi maapeale, konteksti juurde.

Kui Lovejoy näeb ideed kui jõge, mis voolab kuidagi muutumatuna läbi sajandite, siis Skinneri järgijad tuletavad meile meelde, et jõge ei ole kunagi maastikust eraldatud. Seda mõjutavad pinnas, kivimid, langusnurk, kaldad – kogu keskkond.

Kuid tegelikult on mõlemal lähenemisel oma nõrkus. Lovejoy „atomism“ muutub liiga abstraktseks, kaotades sideme elava tegelikkusega. Cambridge’i lähenemine aga ähvardab uputada meid “liigsesse partikulaarsusesse” – ajalugu laguneb tuhandeteks üksikjuhtumiteks, kus miski pole teisega seotud ja pikaajalised mustrid haihtuvad.

Juhtumiuuring – dhyāna ja chan budism

Mis siis tegelikult juhtub, kui üks tõeliselt suur ja iidne mõte reaalselt ületab kultuuripiire? Näiteks see, kuidas on budistlik kontseptsioon dhyāna jõudnud Hiina chan-budismi. Dhyāna on väga spetsiifiline keskendumise ja meditatiivse seisundi süsteem. See sündis ja arenes välja algselt Indias sealse kultuuri, keele ja piirkondlike sotsiaalsete praktikate keskkonnas. Seejärel, tänu kaupmeestele ja rändmunkadele hakkas see idee liikuma mööda Siiditeed Hiina poole, läbides iidsete indo-eurooplaste poolt asustatud Kucha budistlikku riiki. Lovejoy ütleks siin, et budistlik munk võttis selle dhyāna „ideeklotsi“ oma rännukotti, viis selle Hiinasse ja andis seal teistele edasi. Aga reaalne ajalugu on palju keerulisem, sest kui selline India munk Hiinasse jõuab, ei oota teda ees puhas leht või tühi tahvel. Teda ootab ees kultuur, mis on tuhandeid aastaid arendanud omaenda filosoofiat – peamiselt daoismi ja konfutsionismi.

Probleem oli selles, et Hiina õpetlastel ja tõlkijatel puudusid India filosoofia jaoks vastavad terminid, neid lihtsalt polnud hiina keeles olemas. Sanskritikeelsed kontseptsioonid, mis rääkisid tühjusest (śūnyatā) või kannatuste ringkäigust, ei olnud seetõttu sisuliselt tõlgitavad; dhyāna kontseptsiooni ei olnud võimalik lihtsalt mitte millegagi väljendada. Seetõttu pidid esimesed budistlikud misjonärid laenama sõnu daoismist, kasutades näiteks nirvāṇa jaoks mõistet wuwei (sundimatu toimimine) või dharma jaoks dao (loomulik kulgemine). Tegemist oli ametliku „mõistete sobitamisega“ (geyi).

Kuid asi on selles, et taoline, teist kontseptsiooni kandev sõnakasutus ei ole neutraalne, sellega tuleb kaasa terve teistsugune maailmapilt.

Näiteks dharma mõistmine viib maailma illusoorsuse mõistmiseni. Dao seevastu väärtustab maailma loomulikku toimimist ja sellest osasaamist. Budism ei otsi ühinemist „ürgse algallikaga“, sest budismis puudub looja- või ürgalge kontseptsioon. Kui nirvāṇa tähistab eksistentsi lakkamist tavapärasel kujul, siis wuwei märgib eksistentsi täiuslikkust siinsamas maailmas. Tõlge jättis mulje, et budistlik valgustatus on lihtsalt passiivne, rahulik ja looduslähedane olemine, mitte radikaalne eksistentsiaalne transformatsioon. Kuigi tõlketava hilisemal perioodil kohandus budismiga paremini, on ootuspärane, et selline kontekstimuutus muutis ideed Hiinas oluliselt.

See tähendab, et kui Hiina õpetlane hakkas praktiseerima seda, mida ta pidas budistlikuks mediteerimiseks (dhyāna), siis ta tajus seda vältimatult läbi daoistliku filtri. Tulemuseks ongi süntees, fundamentaalselt uus asi, mille käigus sündis chan budism, mida meie läänemaailmas tunneme hilisema Jaapani termini zen kaudu.

Chan-budism ei ole lihtsalt India budism uues geograafilises asukohas, kuigi ta ei ole ka puhas daoism. See on kahe hiiglasliku kognitiivse maastiku kokkupõrge, mille käigus toimub sisuliselt ideede evolutsioon. Idee ei liigu edasi ühessamas pakendis ja vormis, vaid ta teiseneb, sõltuvalt teda ümbritsevast keskkonnast, nagu jõgi järgib maastikku ja sõltub jõesängi eripäradest.

Dawkinsi meemid vs emergentsus ja konvergentsus

Kui me räägime sellisest ideede rändamisest, muteerumisest ja keskkonnaga kohanemisest, siis see kõlab väga sarnaselt evolutsioonibioloogiale. Ja siis meenubki kahtlemata Richard Dawkins, kes lõi kümneid aastaid tagasi „meemiteooria“ (minu kunagine lemmik, puhtalt tema idee elegantsuse tõttu).

Tegu pole tänapäeval näiteks sotsiaalmeedias kasutatava „meemiga“, mis võib tähendada lihtsalt mingil kujul pakendatud sõnumit, näiteks pilti, vaid hüpoteesiga, et äkki „elavad“ meie ideed, ehk meemid üsna samasuguselt nagu geenid – nende peamine eesmärk on jääda ellu ja seetõttu „püüavad“ ideed/meemid olla populaarsed, et oma eluvõime säilitada.

Seega, miks me ei võiks siis öelda, et idee (näiteks dhyana budism) on lihtsalt edukas meem, sest tal õnnestus uues keskkonnas (Hiinas) muteeruda sealseks eluvõimeliseks uueks vormiks (chan budismiks)?

Probleem seisneb selles, et Dawkinsi meemitooria on sügaval sisimas ikkagi seesama Lovejoy lähenemine, sest see bioloogilises rüüs meemiteooria eeldab ikkagi, et eksisteerib mingi eraldi seisev eriline ühik, mingi „idee-DNA“, millel on oma sõltumatu eksistents ja mis kasutab inimmõistust lihtsalt paljunemismasinana. Kuid meil lihtsalt puuduvad igasugused tõendid selle kohta, et mingi selline üksus päriselt eksisteeriks, me oleme lihtsalt loonud elegantse uue teoreetilise kujundi ideede liikumise kohta.

Keskne küsimus on see, et kas me üldse saame rääkida mingist iseseisvast „idee-objektist“, olgu see siis Lovejoy „ideeühik“ või Dawkinsi „meemi-DNAa“, või me peaksime ideed vaatlema pigem kui emergentset protsessi.

Emergentsus tähendab mingi nähtuse tekkimist läbi väga paljude, sageli täiesti tajutamatute tegurite, näiteks sotsiaalse surve, geograafia või keeleliste kontekstide sünkroonse kokkulangemise. Kui lähtuda emergentsusest, siis sisuliselt tähendab see seda, et kui sa lahutad idee tema keskkonnast, ümbritsevatest mõjuritest, siis sa ei saa tulemusena puhast ideed. Sa saad lihtsalt tühjuse.

Siia sobib väga hästi jõekeerise võrdlus. Kui vees tekib keeris, siis see näib meile mingi eraldiseisva nähtusena, objektina. Sa ei saa “keerist” näiteks ämbris kaasa võtta. Tegelikult aga ei ole sellist eraldiseisvat objekti nagu veekeeris olemas – see tekib vees mitme mõju tulemus nagu veevool, jõesängi kuju, jõesängis asuvad kivid vms. Kui need kaovad, siis kaob ka keeris. Ta ei ilmu enam ilma nende tingimusteta, seega ta on emergentne, mitte iseseisev.

Ja emergentsus on muidugi seotud ka konvergentsusega, st nähtusega, mil maailma eri osades, omavahel geograafiliselt ja ajaliselt eraldatud kultuurides tekivad ühesugused või detailides väga sarnased ideed. Vahel on jah võimalik tuvastada mingeid omavahelisi mõjutusi (nagu viidatud Siiditee) aga tihti mitte. Sarnasused ei ole siiski kuidagi üleloomuliku päritoluga ega tõesta need ka „ideeühikuid“ või „meeme“, vaid siin tulebki mängu konvergentsus, ehk see, et kuigi inimkultuurid on väga erinevad, on meie neurobioloogia, meie aju riistvara ja tegelikult meie kogu füüsiline eksistents väga rangete parameetritega piiratud. Kui inimõistus satub mingisse äärmusliku stressi või ka teatud meditatiivsesse seisundisse või kui ajukeemia lihtsalt muutub, siis ei loo meie aju mingit lõputut hulka suvalisi mustreid, vaid ta töötleb infot kindlatel ette antud viisidel, mida on paratamatult piiratud hulgas variatsioonides. See on täpselt sama nagu nn konvergentne evolutsioon selle näite abil, et lindudel ja nahkhiirtel arenesid tiivad täiesti eraldi. Mitte sellepärast, et nad kuidagi jagasid mingit ühist tiivageeni, vaid hoopis sellepärast, et atmosfääris liikumise füüsikalised seadused lubavad lennata ainult mingit teatud kindla aerodünaamikaga. Keskkond mõjutas bioloogiat sarnaselt. Ideed arenevad samamoodi, sest ühesugune „ajuaerodünaamika“ dikteerib seda.

Seega ideed on seotud väga paljude väliste mõjutajatega, mida saame kirjeldada kui emergentsust või konvergentsust ning mis ei nõua seda, et idee peaks olema mingi DNA-taoline iseseisev üksus ja samuti ei ole ideed üksused, mis lihtsalt muteeruvad välistes tingimustes (kuigi vahel ka seda), vaid see võib viia lausa mõttele, et idee teke on täielikult sõltuv konkreetsetest ümbritsevatest  tingimustest, ilma nendeta ideed ei pruugiks eksisteeridagi – nö juhtum puuduks.

Ja siit oleks võimalik hüpata näiliselt täiesti teise maailma kuuluva tegelase juurde – Agatha Christie poolt 1920. aastal loodud Hercule Poirot. Sest kui ideede ajalugu eeldab väga täpset nende teket tingivate, väga mitmekesiste, vahel nö „pimenurkades“ asuvate mõjurite ja nende omavaheliste seoste märkamist, siis tuleb seda teha halastamatult erapooletult, jättes vajadusel kõrvale seniseid eeldusi, intuitiivseid hoiakuid jms. Sest need ei määra, ei „loo“ ideed, vaid ideed loovad tegelikud mõjurid. Lõpuks peab idee ajaloo kirjeldus pidama vastu kohtumisele tegelikkusega, mitte moodustama lihtsalt ühe intellektuaalselt elegantse kontseptsiooni. Täpselt nagu siis, kui kohtusaalis ignoreerida vastaspoole kõige ebamugavamaid ja tugevamaid argumente, võib kaasus saada täielikult hävitatud, ükskõik kui ilukõneline või elegantne poleks kaitsekõne, võib tegelikkusega mitteseotud hüpoteesid anda meile täiesti kunstlikult konstrueeritud aga tegelikult kasutu pildi.

Poirot oli detektiiv, kes kunagi ei torma tuppa mingi valmisjäreldusega, st kui ta astub mõrvapaigale, siis ta ei eelda, et see juhtum on kohe kindlasti seotud näiteks armukadedusega, sest selline on taoliste juhtumite analüüsi tulemusel tekkinud teoreetiline üldistus. Ta vaatab pealtnäha täiesti seosetuid asju, näiteks et miks kell on peatunud või miks koer ei haukunud, miks aken on purustatud seestpoolt, mitte väljastpoolt jms. Need faktid on eraldiseisvalt täiesti mõttetud, aga Poirot teab, et nad on osa samast ökosüsteemist ning et neil on sündmuse tekkimisele mingi koosmõju, sundus juhtus just nii nende mõjurite tõttu.

Seda meetodit võiks kirjeldada Charles Sandres Peirce pakutud terminiga abduktsioon. Tegu on siis meetodiga, mis on erinev rohkem tuntud deduktsioonist ja induktsioonist.

Peirce’i defineeritud abduktsioon ongi paljude suurte teaduslike avastuste tegelik mootor. See tähendab põhimõtteliselt parima seletuse järeldamist. Siin ei alustata valmis reeglist, et puhta loogika abil fakte tuletada – see oleks deduktsioon. Siin ka ei koguta esmalt miljoneid fakte ja korduvaid eksperimente, et nende põhjal uusi kindlaid seaduspärasid luua – see oleks induktsioon. Selle asemel seistakse silmitsi hulga üllatavate, esmapilgul täiesti vastukäivate detailidega ja rakendataksegi abduktsiooni, küsides: „Milline võimalik stsenaarium või narratiiv seoks kõik need kummalised detailid, nagu näiteks need Poirot’ga seoses mainitud seestpoolt purustatud akna ja vaikiva koera, üheks loogiliseks tervikuks?“.

Mida see tähendab ideede uurimises, kuidas me rakendame abduktsiooni näiteks vabaduse ideele?

See võiks tähendada, et me ei loe enam ainult vanu filosoofiliste tekste kui vabaduse „ideeühikut“ või „vabaduse-meemi“, see oleks nagu Poirot vaataks ainult ohvrit, laipa või päris jõekeerise asemel uuriksime sellest tehtud fotot. Me peame vaatama kõike, mis esialgu näib isegi kõrvaline, me uurime kliimat, haiguspuhanguid, kaubandusteid, toitumisharjumusi, majanduslikke struktuure jne ning me püüame konstrueerida nende kõigi abil sisuliselt „ideede ökoloogia“.

Ideede „jõesängi ökosüsteem“

Ideede ökoloogia võiks tähendada seda, et ideed ei eksisteeri eraldi kastides, vaid et nad on pigem nagu elusorganismid või mustrid mingis laiemas ökosüsteemis.

Siia sobib täpselt see varem mainitud veekeerise näide – veekeeris jões tundub meile nagu täiesti konkreetne objekt, võime isegi talle nime anda, aga tegelikult on keeris ju lihtsalt ajutine eri nähtuste ja tingimuste koosmõju või muster. Võib öelda, et keeris on voolamise emergentne omadus, see püsib seal jões täpselt nii kaua kuni veevoolu hulk on stabiilne ja põhjas olevad kivid asuvad täpselt sellises konfiguratsioonis. Niipea, kui seal liigutad üht keerises asuvat kivi jõesängis, siis keeris, kas kaob täielikult või ta võtab kohe täiesti uue kuju. Loomulikult me võime seejuures veekeerise näiteks üles pildistada ja sellega ta nagu „kinnistada“, täpselt nagu me võime idee panna kirja tekstiks ja see kõik võib hakata elama ka oma elu. Aga see ei pruugi selgitada algse „keerise“ olemust.

See on muuhulgas isegi pisut daoistlik vaaade, kus maailm ei koosne staatilistest asjadest, vaid lakkamatutest protsessidest ja ideed oleksid selles tähenduses pigem dünaamilised protsessid. Budism, vabadus või inimõigused on tegelikult keerised meie kultuurilises ja bioloogilises jões, kus iga pisemgi muutus meie reaalsuses on nagu kivi liigutamine jõesängis. Sest „kõik on kõigega seotud“.

Kui see on nii, siis me ei saa enam väita, et ideed rändavad kuskil ringi nagu mingid postipakid. Need on pigem uued keerised, mis lihtsalt tekivad lakkamatult uuesti, kui sarnased tingimused jõesängis korduvad ja see on pidev, lakkamatu, kogu aeg muutuv protsess, mitte determineeritud „DNA-põhine“ iseseisev ja vältimatu pakiliin.

„See on lihtsalt öeldes … elu ise.“

Siit võiks ju mõelda provokatiivselt edasi, et kui selles mõttes on meie kõige sügavamad ideed, kasvõi meie arusaam vabadusest, edust, moraalist või või isegi meie endi olemusest, tegelikult vaid ajutised veekeerised meie praeguses neurobioloogilises ja sotsiaalses ökosüsteemis, siis mis juhtub nende igaveste tõdedega siis kui me muudame ise „jõesängi“. Ehk mis juhtub siis, kui näiteks tehisintellekt hakkab asendama kognitiivset protsessi? Kui selle asemel, et ideed ilmuksid meie kehalise tunnetuse ehk neurobioloogia, väliste keskkonna- või sotsiaalsete mõjutuste vms „keeristena“, nagu seni on absoluutselt kõik ideed tekkinud, muutunud ja “elanud”, kui kaob ka see “ajuaerodünaamika”, kui “keerist” põhjustavad “kivid” on täielikult eemaldatud ning ideed hakkavad hoopis liikuma steriilsete digitaalsete pakenditena lahus sellistest keskkondadest, siis millised meie tänastest nendest kõige suurematest ideedest selles uues sünteetilises jõesängis üldse ellu suudavad jääda? Vähemalt sellistena nagu me neid praegu tunneme.

Relatio: ⊙ Maskiball, ehk kes jääb alles siis, kui etendus lõpeb?

Selles blogis on ühes artiklis uuritud „seente intellekti“, ehk seda kuidas need organismid tajuvad maailma ja orienteeruvad selles. Tegu on väga huvitava mittehierarhilise kognitsioonimehhanismiga. Pole  üllatav, et nii põneva teema puhul on uurijatele aegajalt on huvi pakkunud ka küsimus, et mis roll on seentel olnud inimeteadvuse arengul. Allpool on lihtsalt üks lühikokkuvõte seente ja inimteadvuse või ka religioossete kogemuste seoste kohta avaldatud käsitlustest. Lihtsalt teadmiseks, mitte proovimiseks – kas ideid võivad liigutada ka muud organismid või et mis roll võib olla idee tekkel kogemusel?

Mõte, et religioosne kogemus võib olla seotud psühhoaktiivsete taimede või seentega, ei ole sugugi uus ega pärine üllatuslikult ka ainult alternatiivkultuurist. Praktika ise on iidne – eriti hästi on psühhoaktiivsete seente rituaalne kasutamine dokumenteeritud Mesoameerika kultuurides. Seekord jätame selle ajaloolise praktika siiski kõrvale ja vaatame hoopis teooriaid ja ideid, millega on püütud religioosse kogemuse ja psühhoaktiivsete ainete võimalikku seost seletada.

Tegelikult tekkis 20. sajandi teisel poolel terve uurimissuund, milles etnoloogid, keeleteadlased aga ka  mükoloogid ja hiljem psühhedeelsete ainete uurijad hakkasid küsima, et kas mõned muistsete religioonide erakordsed kogemused võisid olla seotud ainete, sh teatud seente tarvitamisega (huvitav, et mütoloogi ja mükoloogi eristab ainult üks täht :)).

Seejuures on oluline eristada erinevaid väiteid. Üks asi on oletada, et mõnes konkreetses rituaalis kasutati psühhoaktiivset ainet; hoopis teine on väita, et kogu religioon või koguni kristlus ise sai alguse seente tarvitamisest. Nende kahe äärmuse vahele jääb terve hulk põnevaid hüpoteese.

Soma – püha seen India vanas religioonis

Üks olulisemaid lähtekohti on Ameerika etnomükoloog R. Gordon Wasson.

1968. aastal avaldas ta raamatu Soma: Divine Mushroom of Immortality. Wasson uuris veedades kirjeldatud salapärast rituaalset jooki „somat“ (seostatud ka jumalusega) ning pakkus välja, et selle algne allikas võis olla „Amanita muscaria“, punase-valgetäpiline kärbseseen.

Wassoni käsitluses ei olnud soma lihtsalt üks „narkootiline jook“, vaid varases veedalikus religioonis ohvri ja religioosse kogemuse väga keskne element.

Tegelikkuses ei ole soma täpne botaaniline identiteet tänapäevani kindlalt lahendatud. Juba 1980. aastal avaldatud teaduslik käsitlus märkis, et Wassoni Amanita muscaria identifikatsioon on vaieldav ning Veda tekstide botaaniline informatsioon ei anna sellele ühest kinnitust.

(Märkus: analoogset ja ilmselt somaga seotud jooki haomat nimetab ka zoroastrism, kuid ka selle joogi täpne retsept pole teada).

Vanakreeka Eleusiuse müsteeriumid

Eleusius oli Vana-Kreeka üks tähtsamaid müsteeriumikultusi. Initsiatsiooni keskmes oli rituaal, mille kohta antiikautorid säilitasid väga vähe otsest infot. Just seetõttu on eleusius sajandeid tekitanud küsimuse – mida müsteeriumisse pühendatud uustulnukad tegelikult kogesid?

1978. aastal avaldasid R. Gordon Wasson, Albert Hofmann ja Carl A. P. Ruck raamatu The Road to Eleusis: Unveiling the Secret of the Mysteries. Nad pakkusid välja, et nende müsteeriumide keskne rituaaljook kykeon võis sisaldada tungalterast (Claviceps) pärinevaid psühhoaktiivseid ühendeid.

Tungaltera on teraviljadel parasiteeriv seen, millest võib pärineda psühhoaktiivseid lüsergiinhappe derivaadid.

Päris kindla faktina seda väidet siiski võtta ei saaks. 2025. aastal ilmunud Sharday Mosurinjohni ja Richard Ascough’ uurimus kritiseerib otseselt eleusiuse psühhedeelse tõlgenduse metoodikat ja leiab, et oletus on muutunud populaarkultuuris kindlaks faktiks märksa tugevamalt, kui olemasolev tõendusmaterjal õigustab.

Carl Ruck ja „entheogeenide“ roll religioonis laiemalt

Üks eelmärgitud autoritest, Carl A. P. Ruck jätkas selle teemaga ka pärast The Road to Eleusis ilmumist.

1992. aastal ilmus Wassoni, Stella Kramrischi, Carl Rucki ja Jonathan Otti ühine raamat Persephone’s Quest: Entheogens and the Origins of Religion.

Juba pealkiri näitab, et küsimus oli nüüd laiem: mitte enam üksnes eleusiuse rituaal, vaid psühhoaktiivsete ainete, sealhulgas seente võimalik roll religioossete traditsioonide kujunemises üldiselt.

Yale University Press kirjeldab raamatut uurimusena psühhoaktiivsete seente rollist muistse Kreeka, Euraasia ja Mesoameerika religioossetes rituaalides. Autorid kasutasid selliste ainete kohta mõistet entheogen – aine, mille tarvitamisega seostub „jumaliku“ või püha kogemuse esilekutsumine. Seejuures nimi entheogen ei ole mingi levinud seene nimetus, vaid sõna loodi 1979. aastal spetsiaalselt selleks, et viidatud kogemust kirjeldada. Aga siin on oluline märkida, et entheogeen ei pea olema ainult seen, vaid see võib olla ka taim või muu psühhoaktiivne aine (miks mitte ka mõni „kokteil“). Sõna ei määratle ainet keemiliselt, vaid pigem selle kasutuse ja kultuurilise tähenduse kaudu. Ehk entheogen sündis osaliselt „püha seene“ uurimise kontekstis, kuid loodi teadlikult palju laiemaks mõisteks.

Siin hakkab kujunema selline mõtteviis: küsimus ei pruugi olla selles selles, et inimesed „leiutasid jumalad pärast narkootikumide tarvitamist“, vaid selles, et teatud kultuurides otsiti teadlikult vahendeid erakordsete teadvusseisundite saavutamiseks ning hiljem anti nendele kogemustele religioosne tähendus.

John Allegro radikaalne mükoloogia – „Jeesus oli seen“

Üks skandaalsemaid seeneteooriaga seotud nimesid on olnud John Marco Allegro, kes seejuures ei olnud harrastusmükoloog ega psühhedeelsete ainete populariseerija, vaid lausa semiidi keelte uurija ja üks Surnumere kirjarullide uurimisega seotud teadlasi.

1970. aastal avaldas ta raamatu The Sacred Mushroom and the Cross: A Study of the Nature and Origins of Christianity Within the Fertility Cults of the Ancient Near East.

Allegro väitis, et muistse Lähis-Ida religiooni üheks sügavaks aluseks oli viljakuskultus ning et Amanita muscaria (punane kärbseseen) oli selles kultuses püha ja psühhoaktiivne vahend.

Ta läks aga kaugemale kui Wasson või Ruck. Allegro arvates olid muistsete religioonide müüdid ja hiljem ka piiblitekstid „kodeeritud pärimus“, mille tegelik tähendus oli seotud seenekultusega. Tema enda 1970. aasta ajaleheartiklis kirjeldatakse tema väidet, et Uue Testamendi lood olid kirjanduslik vahend seenerituaalide levitamiseks ning et ristilöödud Jeesuse lugu ei põhinenud ajaloolisel isikul!

Kõige radikaalsem samm oli tema väide, et Jeesus ise oli selle mütoloogilise süsteemi personifikatsioon, mitte ajalooline inimene. Harvard Divinity Schooli Center for the Study of World Religions nimetabki Allegro kuulsaks teesiks otse väidet, et „Jesus Christ was a mushroom“ – „Jeesus oli seen“.

Allegro raamat tekitas tohutu skandaali ja tema akadeemiline maine sai tugevalt kannatada. Hilisem uurimus on tema lingvistilisi meetodeid väga kriitiliselt hinnanud.

„Pilves ahv“ – seened kui inimintelligentsi vundament

Järgmine kuulus nimi on Terence McKenna, kuid tema hüpotees liigub juba hoopis teises suunas.

McKenna „Stoned Ape Hypothesis“ ehk eesti keeles „pilves ahvi hüpotees“ pakkus välja, et varased inimlased võisid süüa psilotsübiini sisaldavaid seeni ning et selline kogemus võis mõjutada inimese teadvuse, keele, sotsiaalsuse ja sümboolse mõtlemise arengut.

Psilotsübiin on looduslik psühhedeelne ja hallutsinogeenne aine, mida sisaldab üle 180 seeneliigi, mida sageli kutsutakse “maagilisteks seenteks”. Kehas muutub see psilotsiiniks, mis mõjutab ajus serotoniiniretseptoreid ning tekitab muutusi teadvuses, tajus ja meeleolus.

McKenna esitas selle mõtte oma 1993. aasta raamatus Food of the Gods. Tema idee ei olnud niisiis, et ainult kristlus sai alguse seentest. Ta läks ajas palju kaugemale, öeldes sisuliselt, et võib-olla aitas psilotsübiin kaasa sellele, et inimahvist sai selline olend, kes üldse suudab religiooni kogeda.

Väide on suur ja selle tõendusmaterjal on nõrk. Tänapäeval käsitletakse seda peamiselt spekulatiivse hüpoteesina, mitte väljakujunenud evolutsiooniteooriana.

„Pilves ahvi“ hüpotees tänapäeva evolutsiooniteaduses

McKenna idee ei jäänud üksnes 1990. aastate psühhedeelse kultuuri nähtuseks, sest  2021. aastal avaldasid evolutsioonilise antropoloogia uurija José Manuel Rodríguez Arce ja Arizona State University antropoloog Michael J. Winkelman ajakirjas Frontiers in Psychology artikli „Psychedelics, Sociality, and Human Evolution“, milles nad sõnastasid McKenna mõtte ümber evolutsioonilise antropoloogia ja psühhofarmakoloogia keeles. Nad ei väida, et psilotsübiin üksinda põhjustas inimese intelligentsuse või religiooni tekkimise, vaid pakuvad välja võimaluse, et psühhedeelsete seente juhuslik tarvitamine ja hilisem rituaalne kasutamine võisid olla üks tegur inimlaste liikumisel üha keerukama sotsiaal-kognitiivse eluviisi poole. Psilotsübiini võimalikud mõjud sotsiaalsusele, kujutlusvõimele, suhtlemisele ja grupisidemetele võisid nende mudeli järgi soodustada selliseid nähtusi nagu naermine, muusika, jutustamine ja rituaal – ning pikemas perspektiivis ka religiooni. Autorid rõhutavad siiski ise, et tegemist on hüpoteesiga, mida ei saa otsese tõendusmaterjaliga kinnitada: meil ei ole võimalik kindlalt teada, kas varased hominiinid psilotsüdeelseid seeni tarvitasid. Nad käsitlevad psühhedeelikume pigem ühe võimaliku kaastegurina paljude omavahel seotud evolutsiooniliste protsesside seas, mitte inimese kognitiivse arengu üheainsa põhjusena.

Seened kui üks varajastest ekstaasitehnikatest

Sama teemat käsitles Brian Muraresku 2020. aasta raamatus The Immortality Key: The Secret History of the Religion with No Name.

Muraresku uurib taas eleusiuse, antiikse Vahemere maailma ja varase kristluse võimalikke seoseid ning küsib, kas mõnes sellises traditsioonis võis olla kasutusel psühhoaktiivseid preparaate. Tema käsitlus on Allegrost oluliselt ettevaatlikum. Ta ei väida lihtsalt, et „Jeesus oli seen“, vaid püüab uurida võimalust, et muistne entheogeenne rituaal võis olla üks kristliku sakramendikultuuri eelkäijaid või mõjutajaid.

Muraresku ise on rõhutanud, et psühhedeelsed ained on tema käsitluses vaid üks osa vanematest „ekstaasitehnikatest“, mille hulka kuuluvad ka näiteks paastumine ja unepuudus.

Oluline märkus: eleusiuse psühhedeelse tõlgenduse kohta on värske teaduskirjandus toonud välja tõsiseid metodoloogilisi probleeme.

Kokku võttes

Seente ja religiooni seostamine on seega olnud aegajalt ilmuv suhteliselt populaarne teema, kuid ülaltoodud autorid ei väida tegelikult ühte ja sama asja:

Wasson:
Soma võis olla psühhoaktiivne seen.

Wasson, Hofmann ja Ruck:
Eleusiuse rituaal võis olla seotud psühhoaktiivsete ühenditega.

Ruck ja kaasautorid:
Entheogeenidel võis olla muistsetes religioonides laiem roll.

Allegro:
Seenekultus oli muistse religiooni sügav algkiht ja kristlus selle hilisem kodeeritud vorm.

McKenna:
Psilotsübiin võis mõjutada isegi inimese teadvuse ja kultuuri evolutsiooni.

Muraresku:
Muistsete entheogeensete rituaalide ja varase kristluse vahel võis olla ajalooline seos.

Kuna seoses „pühade seentega“ väidetakse üsna erinevaid asju, siis seetõttu ei ole „seente religiooniteooria“ tegelikult üks teooria, vaid pigem terve hüpoteeside perekond, mille ühes otsas on üsna konkreetne küsimus ühe rituaaljoogi koostise kohta ja teises otsas Allegro või McKenna väga suured katsed seletada inimese religioosse teadvuse päritolu. Üsna vähe, või pigem praktiliset mitte midagi ei ole siin teaduslikku tõestamist leidnud, kuid küsimuste esitamine võib avada uusi … häid küsimusi.

Näiteks, äkki on kõige huvitavam küsimus hoopis see: milline roll on kogemusel idee tekkes? Kas erakordne kogemus sünnitab idee, mille inimene alles hiljem sõnadesse, sümbolitesse ja müütidesse vormib?

Nii võiks ka selle kõik tegelikult sõnastada ka palju laiemalt:

„kas (religioosne) müüt võib mõnikord olla mitte algne sündmus, vaid inimese poolt hiljem loodud tõlgendus algsest erakordsest kogemusest?“.

Anakronismid

Niisiis kõigepealt „Odüsseia“ ja selle käsitluste, sh filmide „ajalooline täpsus“. Ma panen allapoole ühe AI abiga tehtud visuaali, mis aitab teema sissejuhatuseks näha, et kuivõrd anakronistlik oli juba Homerose (kui ta üldse olemas oli) kirjeldus pronksiaja maailmast tema teostes „Ilias“ ja „Odüsseia“. Nimelt, neis teostes kirjeldatud sündmused pidid toimuma umbes 12. sajandil e.m.a., enne „pronksiaja kollapsit“ (milleks on hakatud pidama vahemikku 1250-1200 e.m.a., vahel ka täpsemalt aastat 1177 e.m.a.), kuid Homerose eluajaks pakutakse u 8. sajandit e.m.a. – ehk vahe sündmuste ja nende jutustamise vahel on u neli sajandit. Ja need ei olnud nö tühjad sajandid, vaid nende käigus kadus täielikult vana, pronksiaegne maailm ja seda läbi suurte kataklüsmide kogu tolleaegse tsivilisatsiooni ulatuses ning läbi järgnenud “pimeda ajastu” hakkasid kerkima uued kultuurid, sh “Kreeka”. Täpsemalt, isegi nimetus “Kreeka” või “kreeklased” polnud Homerose ajal veel kasutuses ja seda sõna ei leia ka tema eepostest. See maailma muutnud ajavahe on paljude anakronismide põhjus – st eepostes kirjeldatakse Trooja sõda suuresti mitte 12. sajandi, vaid 8. sajandi olude kaudu. Näiteks räägitakse Spartast, mida 12. sajandil veel sellise polisena ei eksisteerinud, kuid mille territooriumil asus 12. sajandil suuresti nn Mükeene kultuur, sh eeldatavasti Menelaose/Agamemnoni kuningriik. Ülevaade taolistest anakronismidest on järgmine (klikkides saab suurendada):

See tähendab muuhulgas, et üsna mõttetu on Homerose teoste taasesitamisel ajada taga mingit ajaloolist  korrektsust. Võib öelda et anakronismid ei ole siin vead. „Ilias“ ja „Odüsseia“ ei ole ajalookroonikad, vaid kunstiteosed, nad on ise juba algusest peale kindla fookusega kunstipärased tõlgendused sündmustest, mille eest muide Aristoteles hiljem Homerost väga kiitis (oma teoses „Poeetika“), sellest lähemalt allpool.

Homeros ja Trooja hobune

Kuid siit on huvitav kaevuda veidi edasi. Muuhulgas näitab see ülaltoodud tabel, et vastupidiselt paljude ootustele ei räägi Trooja sõda kirjeldav „Ilias“ tegelikult mitte midagi Trooja hobusest. Ei ühtegi sõna. Sest nagu Aristoteleski esile tõstis – Homeros ei kirjuta kroonikat kogu sõjast, vaid valib kitsama fookuse. Homeros keskendub tegelikult sõja 10. aasta umbes 50 päevale, peamiselt Achilleuse konfliktile Agamemnoniga ning lõpeb Hektori tapmise ja matustega. „Ilias“ ei maini isegi Trooja vallutamist, rääkimata Trooja hobusest. Alles teises Homerosele omistatud teoses, „Odüsseias“ tuleb Trooja hobune jutuks (VIII raamatus) ning seejuures kuidagi juhuslikult. Nimelt palub külalisena anonüümsust säilitav Odüsseus pimedal laulikul Demodokosel laulda just Trooja hobusest. Ning see, kuidas seda laulu Odüsseias esitatakse on ise kõnekas: ei anta mingit konteksti, ei räägita milleks seda kõike vaja oli ja mis olukorraga üldse oli tegemist, vaid lihtsalt hakatakse järsku laulma puidust hobusest Trooja linna all. Seega, Homeros ei räägi siin detaile, ta toob Trooja hobuse motiivi sisse justkui kõigile tuttava loona, mis ei vaja sissejuhatust ega selgitamist.

Kustkohast see lugu siis üldse pärineb?

Ja kas õigus on neil, kes väidavad, et kreeklased ei tundnudki tegelikult lugu Trooja hobusest, vaid et see on hilisem lisandus, mis on pärit hoopiski Trooja sõda ümber jutustanud Rooma poeedilt Vergiliuselt 1. sajandist e.m.a. (nagu on hakanud mõned internetimeemid väitma)?

Trooja hobune ja Kreeka kultuur

Kõigepealt peab kohe ütlema, et selline „Vergiliuse-versioon“ ei ole õige. Trooja hobuse lugu eksisteeris täiesti juba kreeka kultuuris, ehkki  jah – ta puudub täiesti „Iliases“ ja esineb põgusalt, mitte kõigi detailidega „Odüsseias“.

Asi on selles, et Homeros ehitas oma eeposed üles laialt tuntud lugudele, mis kajastusid tegelikult erinevates lugulauludes. Seda kogumikku on hakatud nimetama „eepiliseks tsükliks“ ning just kogu see tsükkel pakub selle tervikliku loo Trooja sõjast. Enamasti loetletakse Trooja sõjaga seotud eepilist tsüklit järgmiste teoste kaudu:

• Kypria – Trooja sõja eel- ja alguslood;
• Ilias – Achilleuse viha ja Hektori surm;
• Aithiopis – Achilleuse surm;
• Väike Ilias – Achilleuse relvade vaidlus, Trooja hobuse ettevalmistamine;
• Iliou Persis ehk „Ilioni hävitamine“ – Trooja langemine;
• Nostoi ehk „Koju­tulekud“ – kreeklaste tagasipöördumine;
• Odüsseia – Odüsseuse kojutulek;
• Telegonia – Odüsseuse loo hilisem jätk.

Kahjuks ei ole aga enamik neist allikatest säilinud, ainult „Ilias“ ja „Odüsseia“ on säilinud tervikliku eeposena. Ülejäänud Trooja tsükli eeposed on meieni jõudnud fragmentide, teiste autorite tsitaatide, kokkuvõtete, ümberjutustuste (näiteks Proklos) ja kujutava kunsti kaudu.

Kujutava kunsti puhul on tuntuim Mykonoselt leitud suur savinõu ehk pithos, mida dateeritakse 7. sajandi teise veerandisse e.m.a., kujutab Trooja langemise stseene. Sellel on puuhobune, mille sees on seitse sõdalast, ning hobuse ümber veel seitse sõdalast.

Hobuse all ja kõrval kujutatakse juba Trooja vallutamise ja troojalaste orjastamise stseene.

Veel võiks nimetada antiik-kreeka näidendeid, millest tuntuim ja meieni säilinud on Euripidese näidend „Trooja naised (Troades)“ (415 e.m.a.), mille alguses kirjeldab Poseidon juba toimunud Trooja langemist ning nimetab konkreetselt Epeiost, Athena abiga valmistatud puuhobust ja selle sees olnud relvastatud väge. On veel selliseid näidendeid, mis on küll tänaseks kadunud aga me teame, et neid stseene etendati antiik-kreeklastele.

Ühesõnaga, Trooja lugu joonistub tegelikult juba Antiik-Kreekas välja tervikuna, ehkki ta ei ole olnud kunagi kokku võetud ühte terviklikku teosesse. Üldpilt, taas AI abil, võiks olla umbes selline (suureneb klikkides):

Vergiliuse panus

Nüüd jõuame tuntuima Rooma poeedi Vergiliuseni 1. sajandil e.m.a., st tema teoseni „Aeneis“, mis jutustab Trooja sõjast tervikliku loo ja sedakaudu liigume ka sissejuhatuses mainitud „ideegeneesini“.

Seega, Vergilius räägib tõesti tervikloo, kuid Trooja sõja ja Trooja hobuse põhimaterjalile ei lisa ta tegelikult kuigi palju uut. Kõik olulised Trooja sõja ja Trooja hobuse elemendid on enne teda juba tegelikult olemas, ehkki jah mitte ainult Homerose teostes.

Kuid Vergilius teeb siin kaks olulist asja, mis siiski kogu narratiivi muudavad.

Esiteks ta muudab perspektiivi, ta ei jutusta lugu enam kreeklaste, vaid troojalaste vaatenurgast, sest tema kangelane Aeneis (kes on täiesti olemas juba ka „Iliases“ kui Hektori nö parem käsi Troojas) pääseb Trooja hävingust ning lõpuks jõudes Itaaliasse, saab roomlaste esiisaks. Ta nö keerab kaamera 180 kraadi ringi, kreeklastelt troojalastele.

Ja teiseks toob Vergilius, võibolla selle perspektiivi toetuseks sisse, uue vaate ühele Trooja sõja tegelasele – Sinonile. Tõsi, meile teadolevalt esineb Sinon juba ka vanemas, kreeka traditsioonis, aga väga kõrvalise tegelasena, ta annab lihtsalt laevadega eemale seilanud kreeklastele märku, et troojalased on langenud nö hobuse lõksu.

Vergiliusel saab temast aga midagi enamat, sest tema Sinon räägib troojalastega ja räägib pikalt, osavalt valetades ja manipuleerides. Midagi sellist vähemalt meile teadolevalt varasem selle loo traditsioon ei tundnud.

Vergiliuse versioonis esitab Sinon troojalastele loo, mida nad tahavad uskuda: kreeklased on lahkunud, hobune on Athena püha asi, selle hävitamine tooks katastroofi ning hobuse linna toomine võiks tuua troojalastele võidu.

Seega Vergilius teeb siin olulise nihke, esitab tegelikult teise küsimuse. Küsimus ei ole enam ainult „kuidas sa saad midagi salaja vaenlase linna sisse viia?“,  vaid „kuidas petta inimesi nii, et nad seda ise sooviksid?“. Selle muutusega lakkab hobune olemast kangelaslik geniaalne strateegia ja muutub salakavalaks reetmiseks. Mitte uus relv, vaid uus fookus ja uus motivatsioon.

Niisiis, Vergilius praktiliselt ei täienda lugu mitte millegagi, ta muudab perspektiivi, muudab küsimust, mille abil lugu vaadata.

Nolan ja Sinon

Üsna sarnane asi juhtub tegelikult Christopher Nolani „Odüsseias“. Film tabab minu arust tegelikult täpselt Homerose eepose formaati: see ei ole ajalooline jutustus, vaid kunst. Selles mõttes mõjuvad isegi „valed turvised“ filmis õigesti, sest ajalooliste korrektsete, pronksiaja Mükeene turviste puhul me ilmset heal juhul ainult muigaksime ja ei suudaks midagi tõsiselt võtta, sest me lihtsalt pole harjunud sellise visuaaliga. Filmis kasutatud visuaal aga avaldab meil just seda muljet, tekitab just seda tunnet, mida Homeros soovis – selles mõttes on see väga täpne.

Muide, Aristoteles oleks ilmselt väga suur Nolani filmi fänn. Oma teoses „Poeetika“, kiidab Aristoteles Homerost selle eest, et ta ei püüdnud „Iliases“ edasi anda kogu kümneaastast Trooja sõda algusest lõpuni. Lisaks, Aristoteles kasutab just Homerose Trooja-ainelisi eeposi näitena, et selgitada erinevust ajaloo ja luule vahel, öeldes et ajaloolane peab kirjeldama seda, mis tegelikult juhtus (kõiki sündmusi, mis ajaliselt reas toimusid), kuid luuletaja (nagu Homeros) kujutab seda, mis võiks juhtuda vastavalt tõenäosusele ja paratamatusele. Aristoteles järeldab, et luule on filosoofilisem ja tõsisem kui ajalugu, sest see taotleb üldist tõde, samas kui ajalugu tegeleb vaid üksikfaktidega. Seega Nolani „Odüsseia“ püsib täpselt Aristotelese kiidetud kursil.

Kuid huvitav on siin see, et Nolan teeb ühe olulise nihke oma loos just läbi sellesama tegelase, Sinoni, kelle Vergilius enda uuenduse toeks uuena lahti kirjutab. Nolani Sinon aga ei ole pettur, vaid hoopis süütu ohver.

Tegelik petis on teda ära kasutanud Odüsseus ja Sinoni roll peab rõhutama just Odüsseuse süüd, sh „Zeusi seadusest“ kui eetilisest piirist lubamatut üleminekut, mis oli võimalik tänu Sinoni teadmatusele pettusest. Mõneti tegelikult Nolan ignoreerib Vergiliuse uuendust ja läheb tagasi kreeka-versiooni „lihtsama“ Sinoni juurde, ehkki nihkega, ja samas mõneti järgib Vergiliuse “nippi” Sinoni karakteris.

Nolan seega ei lisa loole uusi kihte, vaid ta küsib uue küsimuse.

Mitte: „Kuidas Odüsseus Trooja vallutas?“ ega isegi „Kuidas Trooja langemist koges Aeneas?“, vaid „Mida tähendab see võit Odüsseusele endale?“ ja seda küsimust võimendab tema versioon Sinonist, kes selles mõttes muutub algsest kõrvalisest tegelasest loo võtmetegelaseks.

Ideegenees

Ja siit võikski liikuda edasi üldistuseni.

Võib-olla on see üks ideede ajaloo kõige olulisemaid mehhanisme.

Me kipume kujutama traditsiooni arengut pigem lineaarselt: vana idee → uus teadmine → uus idee.

Aga sageli toimub midagi muud: vana lugu → uus küsimus → vana materjali uus järjestus → uus tähendus.

Ning Aristotelese sõnul annab selle uue tähenduse tihti muide kunst või filosoofia.

See tähendab, et ideede areng ei ole alati lisamine. See võib olla ümberraamistamine, uue küsimuse küsimine.

See näib olevat just see, mis on ajaloos suuremate ideereformide puhul toimunud.

Näiteks Laozi ei mõelnud ise välja Daodejingis nimetatud termineid – nii Dao kui wuwei olid laialt kasutuses olevad mõisteid, mida Daodejing lihtsalt laiendas või esitas teistmoodi küsimse: kas selle asemele, et vaadata, milline peaks olema ühiskondlik kord (Dao) ja selle järgi loomulikult toimimine (wuwei), ei peaks me vaatama, milline on üleüldine Dao ja selle järgi toimiv wuwei?

Või Zarathustra – tema loodud religioon ei olnud tegelikult midagi täiesti uut, ta kasutas varasemat mõisteaparatuuri, kuid ohvrite ja välise asemel esitas selle pinnalt küsimusi hoopis eetika ja „monismi“ kohta, sest mõneti võiks isegi väita, et universaalne tõde ja eetika on raskustes erinevate jumaluste puhul (igaühel omad eelistused), ent saavad nö täie hoo sisse üht tõde toetava, ühe jumaluse puhul.

Ka Jeesus ei loonud uut religiooni, ta esitas uusi küsimusi judaismi tuntud tõdede ja õpetuste kohta: milline neist sadadest seadustest siis on tähtsaim, kes on su ligimene või isegi – kellele MINA saan olla ligimeseks, ehk fookus reeglitelt isiklikele tegudele?

Võibolla ongi üks olulisemaid ideegeneesi mootoreid lihtsalt oskus näha olemasolevat teisiti, esitada teistsugune küsimus.

Ole ettevaatlik vastustega

Pealkiri parafraseerib kuulsat Trooja hobusega seotud hoiatust „Pelga kreeklasi (originaalis danaoslasi), isegi kui nad kingitusi toovad“, mille lausus Trooja preester Laokoön Vergiliuse eeposes „Aeneis“.

Niisiis lugu Trooja hobusest ise ei pea muutuma. Aga muutub see, kes seda vaatab.

Vergilius vaatab hobust Aenease silmadega.

Nolan vaatab Odüsseust läbi tema enda tegude ja süü.

Laozi küsib, kas inimeste poolt korra loomine ise võib olla korratuse allikas ja kord on midagi palju universaalsemat ja teistsugust.

Zarathustra tõstab religioosse korra keskmesse inimese moraalse valiku.

Jeesus võib muuta küsimuse „kes on ligimene?“ küsimuseks „kellele mina olen ligimene?“.

Kõigil juhtudel ei ole kõige olulisem uus vastus.

Kõige olulisem võib olla uus, loominguline küsimus, mis sunnib vanu vastuseid uude valgusse.

Uus idee ei ütle alati: „Siin on midagi, mida te varem ei teadnud.“
Mõnikord sosistab ta: „Te teadsite seda kogu aeg. Aga te pole kunagi niimoodi küsinud.“

Sealt võib vana lugu uuesti elama hakata.

Porticus Genesis:+

Müüdid vs tegelikkus

Eenoki raamat (vahel ka nimetatud “Esimene Eenoki raamat” või “Prohvet Eenoki raamat” on sajandeid hõljunud saladusloori taga, tekitades kaasaegses popkultuuris seoseid vabamüürlaste salateadmiste või isegi iidsete tulnukatega. Teoloogilises perspektiivis on aga kurblooline, et see sügavalt vana-heebrea traditsiooni kandev tekst on sageli sildistatud pelgalt “nõiaraamatuks”. Tegelikkuses on Eenoki pärand sine qua non – vältimatu tingimus –, et mõista nn testamentidevahelist perioodi ehk tühimikku Vana ja Uue Testamendi vahel. See ei ole mingi esoteeriline kurioosum, vaid mõtteline sild nende kahe perioodi vahel, mis kujundas otseselt Jeesuse-aegsete juutide eshatoloogilist maailmapilti.

Ajalooliselt on Eenoki raamatut nii kristluse ja judaismi peavoolu Piiblikaanonitest tõrjutud kolmel peamisel põhjusel:

• Vähetuntusest tingitud stigmatiseerimine: Kuna tekst kadus Euroopa intellektuaalsest vaateväljast sajanditeks, täitus see tühimik fantastiliste ja sageli okultsete väärarusaamadega.
• Seos alternatiivse judaismiga: Raamat oli püha tekst peamiselt Qumrani ja esseenide ringkondades, kelle apokalüptilised vaated eristusid tollasest peavoolu judaismist.
• Varakristlikud dogmaatilised nihked: Kui kirik hakkas 4. sajandil juudikristlikest juurtest eemalduma, muutusid kahtlaseks paljud tekstid, mis rõhutasid näiteks inglitega seostuvat või üldiselt liigselt „juudilikku“ viisil, mis ei sobitunud uue teoloogilise vooluga.

Vaatamata sellele läänes valitsenud “kahtlasele” staatusele, leidis Eenoki raamat endale kindla ja püha kodu ühes maailma vanimas kristlikus traditsioonis.

Etioopia pärand: kaanon ja säilimine

See, et me saame täna analüüsida Eenoki teksti tervikuna, on paljuski tänu Etioopia Õigeusu Tewahedo Kirikule. See on üks maailma vanimaid kristlikke kirikuid (riigiusk alates aastast 333), mille piiblikaanon koosneb 81 raamatust (nö „meie piiblikaanon“ koosneb 66 raamatut). Selles autoriteetses nimekirjas on aukohal Mäshafa Henok ehk Eenoki raamat.

Euroopa teadusruumi jõudis teos uuesti alles 1773. aastal, kui šoti rändur James Bruce tõi Etioopiast kaasa kolm ge’ezikeelset (vana-Etioopia nn läänesemiidi keel, praegu Etioopia kirikukeel nagu Euroopas ladina keelt) käsikirja. See sündmus algatas akadeemilise renessansi, mis tipnes esimeste kriitiliste tõlgetega: inglise keeles 1881. aastal ja saksa keeles 1883. aastal. Seega pikka aega oli Eenoki raamat tuntud vaid läbi Etioopia kiriku piiblikaanoni ja selle ge’ezikeelse teksti, mis paljude jaoks tähendas ka kahtlemist selle iidses päritolus. Kuna etioopiakeelsed koopiad pärinevad meie mõistes keskajast, siis kahtlustatigi ka kogu raamatu keskaegset päritolu, vähemalt sellisel kujul nagu säilinud oli.

Etioopia pärand sai aga varsti kinnituse, mille andis 20. sajandi olulisim arheoloogiline leid.

Qumrani leid ja ajalooline usaldusväärsus

Surnumere kirjarullide (Qumrani) avastamine 1940. aastate lõpus lükkas lõplikult ümber väited, nagu oleks Eenoki raamat keskaegne võltsing. Arameakeelsed fragmendid tõestasid teksti autentsust ja selle laia levikut teise templi perioodi judaismis.

Teadlaste konsensus Eenoki raamatu osade dateerimise osas on tänu Qumranile järgmine:

Erilist teoloogilist pinget pakuvad peatükid 37–71 (Tähendamissõnade raamat ehk Messia tekstid). Kuna nende fragmente pole Qumranist leitud, pidasid skeptikud neid varem kristlikeks lisandusteks. Samas on need tekstid oma olemuselt vapustavalt “uuetestamentlikud”, rääkides Messiast kui Inimese Pojast ja kohtumõistjast. Teadusmaailmas liiguvad visad kuuldused erakollektsioonides asuvatest fragmentidest, mis võiksid selle debati lõpetada, kuid kindlaid tõendeid ei ole akadeemilisele maailmale nende käsikirjade kohta veel esitatud.

Raamatu struktuur ja põhiteemad

Eenoki raamatu eripära on see, et ta on sõnaselgelt universaalne sõnum kogu inimkonnale, mitte ainult juudi rahvale, sest Eenok ja Noa on kõigi rahvaste, mitte ainult iisraellaste esivanemad.

Teos jaguneb viieks peamiseks struktuuriüksuseks:

• Vaatlejate raamat (1–36): Kirjeldab 200 ingli (juhtideks Semjaza ja Azazel) laskumist taevast Hermoni mäele. See toimus ka 1. Moosese raamatus nimetatud „veeuputuseelse patriarhi“ Jaredi ajal – nimi, mis heebrea keeles tähendab tabavalt “langemist”. Inglid tõid inimkonnale keelatud teadmised (relvad, kosmeetika, nõidus), mis viis moraalse kollapsini ja veeuputuseni.
• Tähendamissõnade raamat (37–71): Keskendub Messiale, keda nimetatakse “Valituks” ja kes istub kirkuse aujärjel, et mõista kohut nii kuningate kui vägevate üle. Seda osa Eenoki raamatust ei ole leitud Qumrani käsikirjadest, mistõttu ei saa kindlalt öelda, et kas see kuulub kristluse-eelsesse aega nagu ülejäänud raamatu või juba kristlikku perioodi.
• Astronoomiline raamat (72–82): Esitab keerulise kirjelduse taevakehade liikumisest ja “taevastest väravatest”. See toimib nagu iidne observatoorium, millele tugines juutide kalendrisüsteem. Sellest teeks kindlasti edaspidi eraldi ülevaate.
• Unenägude nägemuste raamat (83–90): Sisaldab nn “loomade apokalüpsist”, kus Piibli ajalugu Aadamast kuni tulevase Messiani (kujutatud valge tallena) antakse edasi loomasümbolite kaudu.
• Eenoki jutlus / Epistlid (91–108): Eetilised manitsused ja “nädalate ennustus”, mis jagab maailma ajaloo kümneks sümboolseks ajajärguks. Ka neist kahest Eenoki raamatu osast tuleks edaspidi teha põhjalikumad ülevaated.

Mis on Eenoki raamatu puhul aga huvitav, on see, et raamatu eriline narratiiv ei jäänud suletuks, vaid imbus sügavale varakristlusse.

Eenoki jäljed varakristluses

Eenoki raamatu mõju ei piirdunud selle omaaegse juudi keskkonnaga. Selle mõtteid ja kujundeid leiame ka varakristlikest tekstidest – eriti Juuda kirjast, aga ka Peetruse kirjadest ja Ilmutusraamatust. Mõnel juhul on seosed otsesed, mõnel juhul on tegemist pigem ühise apokalüptilise pärandiga.

Kõige selgem näide on Juuda kiri, kus Eenoki 1:9 on sisuliselt sõna-sõnalt tsiteeritud ning omistatud „Eenokile, seitsmendale Aadamast“. See üksi näitab, et Eenoki pärimus kuulus varakristlaste mõttemaailma.

Neid seoseid tasuks aga vaadata eraldi – mitte selleks, et tõestada Eenoki raamatu „õigsust“, vaid selleks, et mõista, millises ideede maailmas kujunes varakristlik mõtlemine.

Varakristlased ja Eenoki raamat

Veidi tasub vaadata ka seda, kuidas varakristlikud autorid Eenoki raamatut käsitlesid. See muudab pildi huvitavamaks, sest Eenoki raamat ei olnud algkristluses sugugi tundmatu või automaatselt „apokrüüfne“ tekst.

Juba 2. sajandil kasutavad kristlikud autorid Eenoki raamatu pärimust. Justinus Märter kirjeldab oma Teises apoloogias langenud ingleid, nende suhteid naistega ning nende järglasi hiiglasi, kelle hingedest said deemonid – motiivistikku, mis langeb väga lähedalt kokku Eenoki raamatuga.

Athenagoras kasutab oma Apoloogias samasugust traditsiooni: inglid, kes kaldusid kõrvale oma ülesandest, armusid neitsitesse ning nende järglasteks said hiiglased. Ka tema seob need langenud olendid deemonliku tegevusega. Ta ütleb küll, et esitab seda, mida „prohvetid“ on kuulutanud, kuid ei nimeta Eenoki raamatut selles kohas otseselt Pühakirjaks.

Irenaeus tunneb samuti Eenoki traditsiooni ning kasutab selle keskset motiivi langenud inglitest ja nende kohtumõistmisest oma teoloogilises argumentatsioonis.

Kõige otsesem on aga Tertullianus (u 155–222), Kartaagost pärit jurist ja preester. Tema nimetab Eenoki teksti sõnaselgelt „Eenoki Pühakirjaks“ ning kaitseb selle ehtsust nende vastu, kes seda vastu ei võtnud. Ta peab Juuda kirjas esitatud Eenoki tsitaati üheks oluliseks tõendiks teksti ehtsuse kohta ning seob selle ka jumaliku inspiratsiooniga.

Tertullianuse puhul on eriti huvitav veel üks detail: ta teab juba oma ajal, et mõned kristlased Eenoki raamatut ei aktsepteeri. Seega ei olnud küsimus lihtsalt selles, et „kirik otsustas 4. sajandil raamatu Piiblist välja visata“. Teksti autoriteet oli juba varem vaidluse all.

Origenes tundis samuti Eenoki kirjandust ning kasutas Eenoki traditsiooni oma teoloogilistes arutlustes. Samas tuleb tema puhul olla ettevaatlik sõnaga „Pühakiri“, sest Origenese suhtumine erinevatesse Eenoki-nimelistesse tekstidesse ei ole nii üheselt käsitatav nagu Tertullianuse oma.

Ka Barnabase kiri on siin oluline. See kasutab Eenoki teksti autoriteetsena läbisegi Vana Testamendi tsitaatidega ning kuulub varakristlike tekstide hulka, mis näitavad, et Eenoki traditsioonil oli kristlaste seas märkimisväärne autoriteet.

Seega ei ole päris õige kujutada olukorda nii, nagu oleks Eenoki raamat algusest peale olnud lihtsalt „Piiblist välja jäetud apokrüüf“. Esimestel kristlikel sajanditel oli sellel tekstil või sellel põhineval pärimusel märkimisväärne autoriteet ning vähemalt mõned mõjukad kristlikud autorid käsitlesid seda otseselt pühakirjalise või prohvetliku materjalina.

Samas hakkas selle staatus hilisantiigis muutuma. 4.–5. sajandil kujunesid kristlikud kaanonid üha selgemalt välja ning Eenoki raamat jäi enamiku kirikutraditsioonide kanoonilistest nimekirjadest kõrvale. Seda protsessi ei saa siiski taandada ühele konkreetsele otsusele ega ühele põhjusele. Juudi taust, apokalüptiline angeloloogia ja raamatu erinevus kujunevast kanoonilisest traditsioonist olid tõenäoliselt kõik tegurid, kuid „lõplik väljaarvamine 4. sajandi teisel poolel“ on liiga täpne väide.

Ja just siit jõuamegi ühe väga huvitava paradoksini: tekst, mille autoriteet läänes järk-järgult kadus, ei kadunud tegelikult kuhugi. See jäi alles Etioopia kristlikus traditsioonis – terviklikult, ge’ezikeelsena ja lõpuks ka omaette kanoonilise raamatuna.

Eenoki raamatu väärtus täna

Eenoki raamat ei ole tekst, mis asendaks evangeeliumi või oleks kristlikus tähenduses “päästeks vajalik” dogmaatilises mõttes, kuid see on asendamatu analüütiline tööriist. See avab akna varajase kristluse dünaamilisse maailma, kus usk Messiasse või laiemalt nn uuetestamentlikud vaated ei sündinud vaakumis, vaid toetus sajanditepikkusele prohvetlikule ja apokalüptilisele traditsioonile, mile üheks osaks on päris kindlasti ka Eenoki raamat.

See raamat näitab, et paljud Uue Testamendi sügavad tõed olid “õhus” juba ammu enne nende kirjapanekut. Eenoki raamatu uurimine on süüvimine vaimsesse ajalukku, mis kinnitab varakristliku mõtte järjepidevust, sügavust ja autentsust. See on kadunud lüli, mis aitab meil täna mõista, miks esimene põlvkond kristlasi uskus just nii, nagu nad uskusid.

Kuigi pikka aega puudus sellest omal ajal pühaks peetud tekstist täielik eestikeelne versioon, täitus see lünk 2026. aasta kevadel, mil ilmus esimene ametlik eestikeelne „Eenoki raamat“ Apollo E-poes. Tegemist on Raimond Pärniku tõlkega, mis põhineb Robert Henry Charlesi autoriteetsel 1917. aasta ingliskeelsel väljaandel. Teos on e-raamatuna kättesaadav ka Rahva Raamatus ja laenutatav riikliku platvormi MIRKO kaudu.

Tegu on minu arvates hea, ladusa, “piiblikeelse” varjundiga eestikeelse tõlkega ingliskeelsest tekstist, mis järgib Eenoki raamatu nö Etioopia versiooni. Peab võtma arvesse, et Qumrani arameakeelsed tekstid annaksid siin juurde olulisi ja vahel erinevaid tõlkevarjundeid ning vahel oleksid hädavajalikud konteksti avamised, kommentaarid ja Eenoki raamatu eri tekstiosade kirjeldused, kuid see oleks ilmselt juba Eenoki tõlke järgmiseks etapiks. Praegune tõlge on väga hea Eenoki raamatu levinud versioonist ülevaate saamiseks.

Audioversioon kunagisest “Ideedest ideoloogiateta klubi” esitlusest Eenoki raamatu kohta:

Veeuputus on üks kõige visamaid ja levinumaid vanu narratiive – ideid – inimkonna ajaloos, esinedes peaaegu kõigis kultuurides (siiski mõnede oluliste eranditega, näiteks Egiptus või indo-aaria kultuurid). Ilma hinnangut andmata – oleks ju huvitav panna neid legende ning lisaks arheoloogilisi ja geoloogilisi andmeid kõrvuti ja vaadata, et mis pilt tekib? Kuidas loodusnähtusest saab idee ja mis on sel juhul selle idee olemus ja väärtus.

(ajaskaala ja daatumid on AI loodud visuaalil pisut nihkes, mis samas sisulist tähendust ei oma)

Veeuputus ja selle aeg

Inimkonna kollektiivses mälus on vähe lugusid, mis oleksid nii universaalsed kui suur veeuputus. Kõige tuntum on neist Vana Testamendi jutustus, mis pea ainsana võimaldab ka määratleda selle sündmuse aega narratiivis. Traditsioonilise piibelliku kronoloogia järgi (nn Ussheri arvutus) peaks see maailma muutev kataklüsm paigutuma aastasse 2348 e.m.a. (originaalis siis eKr). See on hetk, mil tsivilisatsioon peaks justkui seiskuma, et teha läbi täielik “taaskäivitus”. Piltlikult öeldes sel ajal oleks pidanud ajaloos nagu kõik tuled kustuma.

Märkus: Piibli tekstid ei anna Noa veeuputusele siiski üht kindlat kuupäeva, seda arvutatakse läbi Piiblis esinevate tegelaste vanuste või sündmuste vahele jäänud perioodide nimetamiste. Traditsioonilised kronoloogiad varieeruvad ligikaudu 3300-2300 e.m.a., sõltuvalt sellest, kas aluseks võetakse Vana Testamendi nn masoreetlik tekst, kõige levinum, mis määratleb veeuputuse ajaks pigem u 2400 e.m.a., nagu ka „Surnumere käsikirjad“ või näiteks vähem levinud Septuaginta, ehk 3. sajandist e.m.a. pärit Vana Testamendi kreekakeelne tõlge, mis määratleb veeuputuse ajaks pigem umbes 3300 e.m.a. aga seejuures paljude kõrvalekalletega tänapäeva Piibliga võrreldes.

Selles ülevaates lähtutakse James Ussheri (1581–1656) traditsioonilisest Piibli kronoloogiast, mille järgi toimus Noa veeuputus 2348 e.m.a., sest see on lihtsalt kõige levinum.

Ja võibolla eelhäälestuseks:

MustAuk ei uuri valdavalt seda, kas ideed on õiged või valed. Ta uurib, kust ideed tulevad, kuidas nad muutuvad ja miks nad püsivad.

Ka selle ülevaate eesmärk on pigem viidata sellele, kuidas faktipõhine analüüs võib avada ruumi aruteluks, mitte seda sulgeda.

Hiina

Hiina tsivilisatsiooni alustalad 24. sajandi e.m.a. kontekstis olid Liangzhu ja Longshani kultuurid. Nende kultuuride dateeringud näitavad, et James Ussheri kronoloogia järgi Noa veeuputuseks peetaval ajal toimus Hiinas pigem kultuuriline järjepidevus ja sisemine areng kui ulatuslik tsivilisatsiooniline katkestus.

Liangzhu kultuur (3300–2300 e.m.a.)

Veemajandus
Liangzhu on tuntud maailma ühe varaseima mastaapse veemajandussüsteemi poolest (tammid, kanalid ja veekontrollirajatised), mis viitab pikaajalisele kogemusele üleujutuste ja veerežiimi ohjamisel.

Kõrge kultuuriline areng
Arenenud linnakeskused, keerukas ühiskondlik korraldus ja erakordne jadekunst saavutasid oma kõrgpunkti vahetult enne kultuuri hilisfaasi.

Lõppfaas
Liangzhu taandumist umbes 2300 e.m.a. seostatakse tänapäeva uurimustes peamiselt kliimamuutuste ja hüdroloogiliste muutustega, mitte ühe äkilise ülemaailmse üleujutusega. Asustus liikus sujuvalt teistesse piirkondadess ning puuduvad märgid kogu piirkonna tsivilisatsiooni hävimisest.

Longshani kultuur (3000–1900 e.m.a.)

Õitseng
Longshani kultuur oli juba sajandeid enne 2348 e.m.a. välja kujunenud ning jätkas arengut veel ligi neli sajandit pärast seda. Seda peetakse hilisemate Xia ja Shangi kultuuritraditsioonide oluliseks eelkäijaks.

Järjepidevus
Arheoloogilised leiud paljudest asulatest (nt Shandongis ja Henanis) näitavad asustuse, käsitöö ja ühiskondliku arengu jätkumist kogu 24. sajandi e.m.a. vältel ilma katkestuseta.

Mida sellest võib järeldada?

Asjaolu, et üks kultuur oli oma hilisfaasis ning teine juba sajandeid kujunenud ja edasi arenev, viitab Hiinas kultuurilisele järjepidevusele, mitte kogu piirkonda tabanud tsivilisatsioonilisele katkestusele. Arheoloogilised andmed ei näita, et Hiina oleks sellel ajal muutunud inimtühjaks või et sealne kultuur oleks tulnud üles ehitada väljastpoolt saabunud ellujäänute poolt.

Samas leidub Hiina eri piirkondades veenvaid tõendeid kohalike suurte üleujutuste kohta. Need viitavad sellele, et üleujutused olid Hiina eelajaloos olulised ja mõjutasid üksikuid piirkondi erinevatel aegadel.

Veeuputuse narratiivi mõttes on märkimisväärne, et sellise ülemaailmse mastaabiga globaalne katastroof ei jätnud neisse piirkondadesse jälgegi – puudub igasugune märk tsivilisatsiooni täielikust hävimisest, sh 24. sajandil e.m.a., mida võiks eeldada globaalse uputuse puhul.

Egiptus

Egiptuse riiklik stabiilsus 3. aastatuhandel e.m.a. pakub ideaalset võimalust globaalse katastroofi teooria testimiseks. Kui aastal 2348 e.m.a. oleks toimunud ülemaailmne häving, peaks arheoloogilises jäljes ilmnema selged katkestused või näiteks ka katkestused ajaloolistes dokumentides ja märkmetes. Ometi näitab Niiluse orgu uuriv arheoloogia hoopis teistsugust pilti.

Erinevalt Mesopotaamia ootamatutest ja purustavatest tulvadest, mis vormisid sealseid katastroofimüüte, oli Egiptuse “uputus” ehk Niiluse iga-aastane üleujutus oodatud, eluandev ja rangelt reguleeritud bürokraatlik sündmus. See oli majanduse alus, mitte hävitav jõud (võibolla sel põhjusel ei ole ka Egiptuse mütoloogias „veeuputuskatastroofe“). Ussheri pakutud kuupäev (2348 e.m.a.) langeb Vana riigi (3.–6. dünastia) perioodi, mil Egiptuse tsivilisatsioon oli oma haldusvõimekuse tipul.

Arheoloogilised tõendid kultuurilisest stabiilsusest:

• Monumentaalne arhitektuur: Giza suured püramiidid (u 2580–2510 e.m.a.) ehitati vahetult enne Ussheri kuupäeva. Need seisavad tänaseni ilma igasuguste veekahjustuste või sedimentatsiooni jälgedeta, mis viitaksid globaalsele veemassile.
• Halduslik järjepidevus: Riiklik korraldus, maksusüsteem ja kirjakultuur jätkusid takistamatult. Puuduvad märgid elanikkonna täielikust asendumisest Noa järeltulijatega.

Hinnates Egiptuse administratiivset stabiilsust, saab järeldada, et puuduvad igasugused märgid tsivilisatsiooni hävimisest või kultuurilisest nullpunktist 24. sajandil e.m.a.

Induse oru paradoks

Induse oru Harappa tsivilisatsioon: veeuputuse mütoloogia paradoks

Induse oru Harappa tsivilisatsioon pakub Noa veeuputuse kronoloogia võrdlemisel ühe kõige huvitavama näite. James Ussheri kronoloogia järgi paigutub Noa veeuputus aastasse 2348 e.m.a., kuid sel ajal oli Harappa tsivilisatsioon hoopis oma kujunemis- ja tõusufaasis.

Harappa tsivilisatsioon 24. sajandil e.m.a.

Kiire areng
Umbes 2600–1900 e.m.a. õitses nn küpse Harappa kultuuri periood. Linnad nagu Harappa, Mohenjo-daro, Dholavira ja Rakhigarhi kujunesid hästi planeeritud linnakeskusteks, kus kasutati standardiseeritud telliseid, keerukat kanalisatsiooni, veevarustust ja ulatuslikke kaubandusvõrgustikke.

Järjepidevus
Arheoloogilised leiud näitavad, et asustus, käsitöö, kaubandus ja linnakultuur jätkusid katkematult kogu 24. sajandi e.m.a. vältel. Puuduvad tõendid, et sellel ajal oleks toimunud kogu tsivilisatsiooni hõlmanud järsk katkestus või uus algus.

Hääbumine – kuid hoopis teisel põhjusel

Harappa tsivilisatsiooni allakäik algas alles sajandeid hiljem, ligikaudu 2200–2000 e.m.a. Tänapäeva arheoloogia ja paleokliima uuringud seostavad seda eeskätt mussoonide nõrgenemise, jõgede veehulga vähenemise ning pikaajaliste kliimamuutustega. Eriti oluline oli Ghaggar–Hakra jõesüsteemi hääbumine, mis muutis põllumajanduse ja suurte linnade ülalpidamise järjest keerulisemaks.

See protsess ei toimunud üleöö, vaid kestis sajandeid. Linnad vähenesid järk-järgult, asustus hajus väiksematesse keskustesse ning ühiskond kohanes muutuvate keskkonnatingimustega.

Paradoks

Kui Piibli veeuputuse loos kujutab ohtu liigne vesi, siis Harappa tsivilisatsiooni suurimaks väljakutseks osutus vee puudus.

See paradoks ei vähenda veeuputuse lugude kultuurilist ega religioosset tähendust, kuid näitab, et vähemalt Induse oru arheoloogiline ajalugu räägib teistsugusest loost: 2348 e.m.a. paiku oli tsivilisatsioon tõusuteel ning selle tegelik kriis saabus alles mitu sajandit hiljem pikaajaliste kliimamuutuste tõttu.

Vahemere piirkond

Vahemere piirkond (Kreeta, Mükeene, Levant, Anatoolia, Küpros) ei näita aastal 2348 e.m.a. ühist katkestust. Vahemere idaosa ei moodustanud veel ühtset tsivilisatsiooni, kuid piirkonnas arenesid juba mitmed omavahel seotud kultuurid. James Ussheri kronoloogia järgi Noa veeuputuseks peetaval ajal ei näita arheoloogia nende kultuuride üldist katkestust, vaid järkjärgulist arengut.

Egeuse piirkond

Küklaadide kultuur
Egeuse saartel õitses Küklaadide varane pronksiaeg (u 3200–2000 e.m.a.), mida iseloomustasid marmorist kujukesed, merendus ja saartevaheline kaubandus.

Varane Kreeta
Kreetal kujunesid välja kogukonnad, millest arenes hiljem Minose tsivilisatsioon. Arheoloogia näitab asustuse ja käsitöö järjepidevat arengut läbi kogu 3. aastatuhande e.m.a..

Anatoolia

Trooja II
Loode-Anatoolias arenes Trooja varajane linnakultuur. Linn kihistus järk-järgult ning puuduvad märgid kogu piirkonda tabanud hävingust 24. sajandil e.m.a..

Levant

Linnriikide areng
Tänapäeva Iisraeli, Liibanoni ja Süüria aladel eksisteerisid juba kindlustatud linnad, mille asustus ja kaubandus jätkusid kogu selle perioodi vältel.

Nn veeuputuse perioodi ulatuvad ka hilisemad, tuntumad kultuurid ning toimuvad seejuures ka suured kataklüsmid, mis aga omavad lokaalset, mitte isegi piirkondlikku püsivat mõju:

Vaadates selliseid andmeid, ilmneb, et Vahemere piirkonnas ei eksisteeri ühtset hävingukihti aastal 2348 e.m.a.

Vahemere idaosas näitab arheoloogia pikaajalist kultuurilist arengut, kasvavat merekaubandust ja piirkondlikke kontakte, mitte kogu piirkonda hõlmavat tsivilisatsioonilist katkestust 24. sajandil e.m.a. Sellest arenesid hiljem välja Minose, Mükeene ja foiniikia kultuurid.

Kui oletada ülemaailmset tsivilisatsioonilist katkestust, peaksime ootama kaubandusvõrgustike katkemist, tehnoloogiliste traditsioonide kadumist ja kontaktide uuesti tekkimist. Kuid 3. aastatuhande e.m.a. Vahemere idaosas näeme pigem vastupidist:

• meresõit laieneb;
• metallurgia levib;
• obsidiaan, vask ja luksuskaubad liiguvad pikkade vahemaade taha;
• arhitektuurilised ideed levivad;
• haldus ja kirjakultuur arenevad eri piirkondades paralleelselt.

Küll on aga väga hästi dokumenteeritud piirkonna tsivilisatsioonide häving nn “pronksiaja kollpapsis” 12. sajandil e.m.a.

Mesopotaamia

Mesopotaamia piirkond, Tigrise ja Eufrati jõeorg, on Noa veeuputuse mütoloogilise pärandi uurimisel muidugi kõige olulisem fookuspunkt. See piirkond kujutab endast haruldast ristumiskohta, kus geoloogilised protsessid, rikkalik arheoloogiline kultuurkiht ja maailma vanim kirjalik pärand põimuvad ühtseks narratiiviks. Erinevalt Niiluse oru prognoositavatest üleujutustest on Mesopotaamia jõedeltad ajalooliselt pigem saanud osa ootamatutest ja purustavatest uputustulvadest, mis on loonud unikaalse pinnase katastroofimüütide tekkeks.

Mesopotaamia kultuuridest teame sel perioodil järgmist:

1. Uruki periood (u 4000–3100 e.m.a.): Sel ajajärgul tekivad esimesed suurlinnad ja u 3200 e.m.a. areneb välja kiilkiri. Olulisimaks tõendiks tsivilisatsiooni katkematusest on Uruki Eanna tempel (u 3100 e.m.a.), mille pidev kasutus ja arhitektuurne areng ulatub takistamatult üle mütoloogilise 2348 e.m.a. piiri.
2. Varadünastiline periood (u 2900–2350 e.m.a.): See on linnriikide õitseaeg, kus toimivad arenenud haldussüsteemid ja templimajandus. Erinevates linnades (Ur, Šuruppak) esinevad settmikihtide leiud on ajaliselt hajutatud ega viita sünkroonsele hävingule.
3. Akkadi riik (2334–2154 e.m.a.): Sargon Suure võimuletulek u 2334 e.m.a. tähistab esimese suurriigi sündi. On märkimisväärne, et vaid 14 aastat pärast traditsioonilist veeuputuse kuupäeva (2348 e.m.a.) domineeris piirkonnas stabiilne ja kõrgelt organiseeritud impeerium, mis ei näita märke hiljutisest täielikust hävingust või elanikkonna asendumisest.

Tsivilisatsiooni järjepidevuse indikaatorid Mesopotaamias:

• Halduslik stabiilsus: Kirjasüsteemi ja bürokraatia katkematu areng Sumeri-Akkadi üleminekul.
• Kultuslik järjepidevus: Templite (nt Eanna) ja sakraalarhitektuuri järjepidev uuenemine ilma kultuurilise “nullpunktita”.
• Demograafiline püsivus: Puuduvad arheoloogilised tõendid elanikkonna täielikust vahetumisest 24. sajandil e.m.a.

Kuid tõsi, just Mesopotaamiast on leitud ulatuslikke jälgi väga suurtest ja hävitavatest üleujutustest. Kuid nagu tabel näitab, toimusid need üleujutused siiski kõik eri aegadel.

Seega üleujutuste settekihid ei ole samaaegsed ega kata ühtlaselt kogu ala – need ei viita ühele suurele kataklüsmile, vaid mitmele, eri aegadel toimunud erinevale lokaalsele üleujutusele.

Huvitav on seejuures võrrelda nende andmetega Mesopotaamia „veeuputuse narratiivide“ tekke aega:

• Atrahasise eepos (üleskirjutus u 18.–17. saj e.m.a.): Esitab teoloogilise narratiivi jumalate otsusest inimkond „lärmi“ tõttu hävitada.
• Gilgameši eepos (üleskirjutus u 13. saj e.m.a.): Utnapištimi lugu, mis sisaldab detaile laeva ehitamisest ja elu säilitamisest, peegeldades juba väljakujunenud mütoloogilist kaanonit.

Veeuputuse-lood ei ole seega isegi Mesopotaamia piirkonnas olnud nö aktuaalselt ilmastikuraportid, vaid läbi pika suulise pärimuse perioodi lõpuks kirja pandud ja aja jooksul teoloogilise värvingu omandanud tagasivaatelood.

Lisaks, kui teha eraldi analüüs eri kultuuride veeuputuse-narratiividest, siis puudub ka igasugune võimalus puhtalt neile allikaile tuginedes neis nimetatud üleujutusi paigutada samale ajapunktile ajaloos.

Geoloogilised märgid

Kuidas on aga suurte veeuputuslaadsete kataklüsmide jälgedega Maa geoloogilises ajaloos? 18. ja 19. sajandil oli teaduses valdav nn katastrofism (suured muutused mitte läbi aeglaste arengute, vaid läbi suurte kataklüsmide), kuna geoloogilised leiud näisid kinnitavat suurt uputust. Tänapäevane geoloogia on aga andnud neile nähtustele märksa täpsemad ja ajaliselt hajutatud selgitused. Geoloogilised leiud on ehtsad, küsimus on nende vanuses ja tekkepõhjuses.

Peamised geoloogilised nähtused, mida ekslikult uputusega seostati:

1. Laamtektoonika: Merekarbid Alpide tippudes on merepõhja settekivimid, mis on tõusnud maakoore liikumise tulemusel miljonite aastate jooksul (u 50–300 miljonit aastat tagasi).
2. Jääaja lõpu protsessid: Mammutite surnuaiad ja rändrahnud tasandikel on seotud viimase jääaja lõpuga (u 15 000–10 000 aastat tagasi), mil liustike sulamine ja hiiglaslikud mudavoolud muutsid maastikku.
3. Musta mere täitumine: Umbes 5600 e.m.a. toimus Bosporuse avanemine ja kiire veetaseme tõus, mis on reaalne lokaalne katastroof ja võis settida inimkonna mällu “uputuse” algkujuna.

Need leiud ei viita aastale 2348 e.m.a., vaid on osa Maa miljardite aastate pikkusest dünaamikast.

Kuidas katastroofist saab püha tekst?

Seda, kuidas looduslik sündmus teiseneb teoloogiliseks õpetuseks, nimetatakse vahel „mütogeneesiks“. See selgitab distantsi “arheoloogilise aja” (toimunud fakt) ja “kirjandusliku aja” (kirjapandud tähendus) vahel. Noa loo peamine tekstiline fikseerimine (u 8.–5. sajand e.m.a.) toimus üldise hinnangu järgi ligi 2000 aastat pärast oletatavaid sündmusi, muutes loo sümbolistlikuks.

5-astmeline mütogeneesi mudel võiks olla umbes selline:

1. Looduskatastroof: Reaalne piirkondlik sündmus (nt mõni Mesopotaamia üleujutus).
2. Kollektiivne mälu: Vahetu kogemus hävingust ja ellujäämisest.
3. Suuline pärimus: Lugude dramatiseerimine; näiteks Atrahasise eeposes toodi sisse “müra-motiiv” – jumalad otsustasid inimkonna hävitada, sest nende müra häiris jumalate und. See lisab sündmusele moraalse põhjuse.
4. Kirjalik traditsioon: Lugude süstematiseerimine (Gilgameš, Atrahasis, Noa).
5. Teoloogiline tõlgendus: Sündmusest saab jumalik leping või karistus, mis kannab edasi religioosset sõnumit.

See distants tähendab, et mütoloogia ei säilita mitte täpset aastaarvu ega ka sündmuse teaduslikus mõttes objektiivset kirjeldust, vaid pigem sündmuse emotsionaalset ja moraalset tähendust.

Üks võimalik taolise mütogeneesi kirjeldus võiks ju olla selline, et algselt nö sündmuse raporti, inimeste vahetute mälestuste ja emotsioonide formaadis olnud lood muutusid aja jooksul aina narratiivsemataks, mis tähendab et lugudele pidi tekkima ka eellugu, taustalugu, järellugu jms mis teeks selle “looks”, mida saab jutustada ja mis vastaks ka inimeste puhul kõige olulisemale küsimusele: “miks?”. See kujundab narratiivi laiemaks ja suuremaks algsest faktoloogiast – juurde tulevad lõpuks lood jumalatest, moraalist jms. Narratiiv muutub nö “lõkke-ääres-jutustava-loo-kõlbulikuks”. Kujutlusvõime tarbeks on selle artikli lõppu lisatud üks “Imaginaria” lugu – üks võimalus, kuidas see kõik võis nii minna.

Siinkohal tasuks meenutada Sumeri/Akkadi veeputusloo taustapõhjust: peajumal Enlili ärritas see, et inimesed oli “lärmakad” (meenutaks öösel unetult vähkrevat majaomanikku, keda häirivad allkorrusel pidutsevad üürnikud). Tundub meile ehk imelik ja isegi naljakas, kuid mõeldes laiemalt: inimesed ju märkasid, kuivõrd erinev sellest tasakaalukast ja vaiksest looduskeskkonnast on inimtsivilisatsioon, need uued ja lärmakad Sumeri linnad. Siin oli ilmselge konflikt. Kas see tsivilisatsooni “lärmakus” võis “häirida” seda loomulikku keskkonda? Kas siis ka jumalaid? Iseenesest ju täiesti loomulik mõttekäik. Ning “lärmakuse” asmel Piibli jutustuses olev morraliküsimus – kas taas sõltuv uuest keskkonnas ja kontekstist? Kuid ilmselgelt on need tänapäevased tõenäolised retrospektiivid, päris täpselt ja kindlalt me “mütogeneesi” veeuputusloo puhul muidugi rekonstrueerida ei suuda.

Teaduse ja traditsiooni dialoog

Kõik eelnev võiks viia erapooletult hinnates järelduseni, et globaalset, sünkroonset katkestust, ka veeuputuse või muu sündmuse läbi aastal 2348 e.m.a. ei toimunud – Egiptuse bürokraatia ja Hiina põllumajandus jätkasid oma rada, samuti oli see teistes kultuurides. Piltlikult võiks öelda, et kui teadete järgi toimus ulatuslik elektrikatkestus, siis pea ühegi linna tuled isegi ei vilkunud sel ajal.

Ometi ei ole veeuputusmüüdid “valed”. Need on väärtuslikud mälukandjad lokaalsetest, kuid mastaapsetest looduskatastroofidest, mis on kujundanud inimkonna psüühikat, neil on oma tähendus ja roll.

Aga et mõista, miks legendid ja teaduslikud andmed tihti justkui eri keelt räägivad, peame eristama kolme tasandit:

• Geoloogiline aeg: Käsitleb Maa füüsilisi suursündmusi. Näiteks Musta mere kiire täitumine Bosporuse avanemisel (u 5600 e.m.a.) või Santorini vulkaanipurse (u 1600 e.m.a.). Need on reaalsed loodusnähtused, mis muudavad maastikku.
• Arheoloogiline aeg: Keskendub inimeste asustusele ja materiaalsele kultuurile. See näitab, kuidas inimesed neis muutuvas oludes elasid, linnu ehitasid või üleujutuskihtide järel uuesti alustasid.
• Kirjanduslik aeg: See on lugude sündimise aeg. Siin saavad mälestused (nt Gilgameši eepos või Piibli Noa lugu) oma teoloogilise või moraalse tähenduse, sünteesides sageli põlvkondade pikkusi kogemusi üheks sümbolistlikuks sündmuseks.

See eristus on oluline, sest legendid ei ole nö sündmuspaigal koostatud aktuaalsed raportid, vaid narratiivide kollektiivne settimine, kus tuhandete aastate tagused geoloogilised mälestused kohtuvad hilisemate kultuuriliste väärtustega.

Piltlikult võiks kujutada seda ka nii, et läbi geoloogilise ajastu ehitatakse üles “lava” ja “dekoratsioonid”, millele siis arheoloogilisel ajastul astub inimene, “näitleja”, kelle tegevust mõtestatakse läbi kirjandulikul ajal loodud “näidendi”, mis peab nagu kunstivorm ikka, andma toimunule pigem sisu, mõtte, sõnumi.

Eks ka meie elame ju ajal, kus keskkonnamõjud on reaalsed, kardame ka ise selle kõige tulemusel tekkivaid üleujutusi ja kataklüsme ning oleme natuke mures suureks paisunud inimtsivilisatsiooni “müra”, sh “digitaalse müra” pärast, mis tunnetuslikult näib olevat väga võõras meie loomuliku elukeskkonna jaoks ja paneb meid muretsema, et kuidas see keskkond meid seetõttu kohtleb. Võibolla me polegi väga erinevad neist, kelle lugusid veeuputusest me tänapäeval kriitiliselt hinnata soovime.

Võib-olla ei olegi seepärast kõige olulisem küsimus, kas veeuputus toimus täpselt nii, nagu seda üks või teine tekst kirjeldab. Sama oluline on küsida, miks nii paljud kultuurid pidasid vajalikuks sellest jutustada. Mõtteloo seisukohalt ei ole legend eelkõige ekslik ajalooraamat, vaid aken sellesse, kuidas inimesed mõistsid katastroofi, mälu ja uut algust.

Seega sõnasõnalise tähenduse asemel tuleb otsida nende lugude tegelikku eesmärki – sõnumit.

Selline on veeuputusega seotud ideede evolutsioon.

Igal “distsipliinil” on oma roll:

Geoloogia uurib, mis juhtus Maaga.

Arheoloogia uurib, mis juhtus inimestega.

Mõttelugu uurib, kuidas inimesed sellele tähenduse andsid.

Eelneva materjali põhjal genereeritud selgitav podcast (inglise keeles, 49 minutit):

Imaginaria: poiss ja veeuputus, ehk kuidas see võis tunduda+

Kõigepealt kuulis ta lugu vanast Urist.

Üks kaupmees rääkis, kuidas jõgi oli tõusnud nii kiiresti, et hommikuks polnud enam tänavaid, ainult veepeegel, mille kohal ulatusid välja katuste tipud.

Mõni päev hiljem saabus templisse mees põhjast. Tema vandus, et seal polnud jõgi üldse süüdi. Taevas olevat murdunud. Vihm oli kestnud päevi, kuni inimesed ronisid palmide latvadesse ja vaatasid pealt, kuidas maa kadus.

Kolmandal korral rääkis üks vana naine linnast, mida poiss polnud kunagi näinud. Seal olevat tamm purunenud. Kõik uppusid peale ühe perekonna, kes jõudis paadiga mägede poole.

Need lood olid meeletult põnevad, siiski mitte päris ühesugused.

Neil olid erinevad linnad, erinevad jõed, erinevad jumalad ja erinevad kangelased.

Aga kõigis oli vesi.

Poiss kuulas neid kõiki.

Tema isa oli Enki preester. Templis käis alati rändureid, kaupmehi, kirjutajaid ja sõdureid. Õhtuti istusid vanad mehed õues ning rääkisid lugusid sellest, mida nad ise olid näinud või mida olid kuulnud oma vanematelt.

Poiss ei teadnud enamasti, kus lõppes mälestus ja algas kujutlus.

Ta ei hoolinudki.

Ta kogus lugusid nagu teised poisid kogusid värvilisi kivikesi.

Päeviti mängis ta jõe ääres.

Ta vormis savist linnu.

Kõrged müürid.

Templid.

Väravad.

Pisikesed inimesed, keda sai teha ühe sõrmevajutusega.

Siis kaevas ta kõrvale kanali.

Kui kõik oli valmis, juhtis ta sinna vett.

Kõigepealt aeglaselt.

Siis murdis ta väikese tammi.

Vesi tormas üle linna.

Müürid vajusid kokku.

Majad kadusid.

Pisikesed inimesed kadusid samuti.

Poiss vaatas seda ülalt.

Kõik oli tema peopesa suurune.

Täna oli tema Enlil.

Tema otsustas, millal jõgi tõuseb.

Tema otsustas, millal linn jääb vee alla.

Ta naeris.

Ehitas uuesti.

Uputas uuesti.

Nagu oleks maailm selleks tehtud.

Ühel päeval jäi ta aga keset mängu seisma.

Ta vaatas, kuidas üks savist inimene veega kaasa libises.

Ja talle tuli pähe kummaline mõte.

Kui need oleksid päris inimesed…

…siis oleks mul neist kahju.

Ma päästaks nad ära.

Ta sirutas käe.

Tõstis ühe savikuju kuivale.

Siis teise.

Kolmanda.

Lõpuks ehitas väikese paadi.

Igaks juhuks.

Täna ei olnud ta enam Enlil.

Täna oli ta Enki.

Ta vaatas oma väikest maailma ega saanud enam aru, miks üks jumal peaks tahtma kõik inimesed hukata, kui teine võiks nad lihtsalt päästa.

Ja esimest korda tuli talle pähe mõte, et võib-olla ei ole kõik jumalad ühesugused.

Sel õhtul kuulis ta jälle pahandamist.

Teise templi vana preester Enlil-ni-zu, kelle kannatus poiste õhtuste mängude vastu näis aasta-aastalt lühenevat, käratas üle õue:

“Kas te ei oska vaiksed olla?”

“Kas te arvate, et jumalad taluvad lõputut lärmi?”

Ta ähvardas neid Enlili vihaga.

Karistustega.

Needusega.

Poisid pagesid naerdes.

Ainult tema jäi hetkeks seisma.

Öösel ei saanud ta magada.

Ta kõndis linnamüürile.

Väljaspool linna valitses vaikus.

Jõgi voolas aeglaselt.

Pilliroog sahises.

Tähed seisid liikumatult.

Kõik tundus olevat omal kohal.

Aga linna sees…

Koerad haukusid.

Eeslid röökisid.

Sepad tagusid veel hilja.

Keegi laulis.

Kuskilt kostus nuttu.

Kuskil kakeldi.

Linn ei vaikinud kunagi.

Poiss mõtles:

Võib-olla elavad jumalad seal, kus on vaikus.

Ja inimesed on need, kes teevad kära.

Võib-olla jumalad ei vihka inimesi.

Võib-olla nad lihtsalt tahavad jälle vaikust, need vanad jumalad.

Järgmistel kuudel hakkasid lood tema peas muutuma.

Enam polnud kümmet üleujutust.

Oli üks.

Enam polnud palju pääsenuid.

Oli üks mees.

Üks laev.

Üks jumalate nõupidamine.

Üks põhjus.

Ja võib-olla isegi kaks eri arvamust.

Kõik killud sobitusid kokku nagu savitahvlid, millele kirjutaja oli lõpuks õige järjekorra leidnud.

Mõni detail tuli ühelt kaupmehelt.

Mõni teiselt.

Mõni oli tema enda mõte.

Ta ei osanud enam vahet teha.

Aastaid hiljem rääkis ta seda lugu teistele.

Nemad lisasid midagi.

Jätsid midagi ära.

Mõistsid mõnda kohta teisiti.

Lugu kasvas.

Liikus linnast linna.

Templist templisse.

Rahvalt rahvale.

Sajandite pärast ei mäletanud enam keegi poissi, kes oli savist linnu ehitanud.

Kõik mäletasid ainult Suurt Veeuputust.

Ja võib-olla oligi see nii.

Sest kas need on inimesed, kes kõik ajad üle elavad, või hoopis lood, mille inimesed ehitavad mälestusest ja mis hakkavad minema omi radu?

Müüt ei sünni ainult sündmusest.

Müüt sünnib inimesest, kes reageerib, kes püüab sündmust mõista.