Selle loo sissejuhatuseks meenus mulle Netlfixi sari „The Spy“ (2019), kus muidu skandaalsema kuulsusega Briti näitleja Sacha Baron Cohen kehastab päriselus eksisteerinud Iisraeli tippspiooni Eli Cohenit. Film tugineb enamasti tõestisündinud loole, mille sisuks on see, kuidas Mossad värbas 1960. aastatel tavalise raamatupidaja. Ta saadeti Kamel Amin Thaabethi nime all tegutseva rikka araabia ärimehena Damaskusesse, kus suutis saavutada Süüria poliitilise ja sõjalise eliidi usalduse ning tõusis Süüria kaitseministri asetäitja kandidaadiks. Coheni edastatud salajane luureinfo (näiteks Golani kõrgendike kindlustuste kohta) mängis kriitilist rolli Iisraeli edus 1967. aasta Kuuepäevases sõjas. Cohen jäi Süüria võimudele aga vahele ning hukati. Kuid sarjas on ka üks kainestav stseen (samuti tõestisündinud faktidel põhinev), kus Cohen on ajutiselt Iisraelis puhkusel ja külastab koos oma raseda abikaasaga Tel Avivi kaubamaja, et osta lasteriideid. Kui müüja ütleb neile viisakalt, et teatud riideid ei ole hetkel laos ja neid tuleb oodata, lülitub Eli aju sekundiga ümber tema Damaskuse alter-egole: ülbe, mõjuvõmsa ja rikka valitsusametniku Kamel Amin Thaabethi-režiimile. Ta ei suuda leppida vastuväitega, muutub müüja suunas agressiivseks ja häälekaks ning hakkab talle nipsakalt dikteerima, et tema ei oota, nõudes kohest teenindust nii, nagu ta on harjunud tegema Süüria eliidi seas. Ehk – Cohen ei suuda enam rollist välja tulla, maski eest võtta.

Ja see on järgneva jutu peateema. Metafoor sellest, et me kanname oma elus maske on levinud ja vana. Me „kanname“ rolle, mida teised meilt ootavad, räägime sobivat keelt, näitame sobivaid emotsioone, esitame ennast sobivas valguses. Ja selles, et me seda teeme, pole iseenesest midagi isegi sügava arutelu väärset. Välja arvatud siis, kui ühel hetkel võib juhtuda midagi kummalist: me unustame, et see on mask, me hakkame arvama, et olemegi see, mida mask kujutab. Ning kui selles blogis räägime ideede liikumisest ja ideede kandjatest, siis väga palju mõjutab seda kõike kogu see maskimäng ning üllatuslikult võib lõpuks avastada, et meie “mina” ja ideede vahel leiab ootamatuid sarnasusi.

Igatahes, siin peitub juba paradoks, millel võib pikemalt peatuda, sest seda on märganud väga erinevad ja vanad traditsioonid ning mõtlejad juba väga ammu. Ning nad on sellele andnud sügava ja eksistentsiaalse tähenduse, mis kipub meie maailmas ununema.

Mask tuleb lavalt

Lääne kultuuris ulatub maski lugu tagasi antiikteatrisse. Kreeka teatris kandis näitleja maski, mis pidi nähtavaks tegema tegelase rolli ja emotsiooni ning suurtes vabaõhuteatrites aitama ka häälel publikuni jõuda.

Siit pärineb üks huvitav lingvistiline nüanss: kreeka hypokritēs, millest tuleb meie „hüpokriit“ (inglkk hypocrite) ehk silmakirjatseja. Algselt tähendas see sõna lihtsalt “vastajat” või “tõlgendajat”. Varajases Kreeka teatris oli hypokritēs näitleja, kes astus dialoogi ja “vastas” laval koorile. Alles hiljem, läbi teatrimaski kandmise ja rollide mängimise, omandas see sõna meile tuttava moraalse tähenduse

Üks meie kultuuris tuntumaid näiteid selle sõna kasutusest leidub aga hoopis Uues Testamendis, kus Jeesus nimetas varisere ja kirjatundjaid sellesama sõnaga hypokritēs, mida eestikeelsetes Piiblites tõlgitakse sõnaga „silmakirjalikud“. Kuid ajalooliselt ei olnud siin küsimus lihtsalt selles, et nad teevad midagi valesti. Küsimus on etendamises – selles, et nad täidavad avalikult vagaduse rolli. Nad palvetavad, paastuvad ja annavad almuseid viisil, mis peab olema teistele nähtav. Probleem ei ole enam selles, mida inimene teeb, vaid selles, et väline roll ja sisemine tegelikkus on lahku kasvanud, inimene on täielikult võrdsustanud ennast rolliga, ta pole enam ehtne. Näitleja teab, et ta on näitleja, „silmakirjatseja“ on selle unustanud (variseridest kui hypokritēse näidet vaataks lähemalt tagapool).

Siit tulev esimene mõte: ohtlik pole mitte see, et inimene kannab maski, vaid see, kui ta annab maskile vale tähenduse, st kui ta enam ei tea või ei tunnista endale, et ta maski kannab, et see on kõigest roll.

Inimene kui persona

Teine sõna, mis on maski ajalooga seotud, on ladina persona. Sellest on saanud meie „persoon“: sõna, millega me tegelikult tähistame lihtsalt iga inimest. Kuid algselt tähistas persona samuti nagu Kreekas ka Rooma perioodi teatris kasutatavat maski või rolli. Ladina sõna persona taga on pikaajaline pärimus, mis seob seda väljendiga personare (“läbi kõlama”), viidates maski suuavale. Kuigi vanasti arvati, et see ava toimis otsese megafonina, näitavad kaasaegsed uuringud, et mask oli pigem akustiline resonaator. See ei teinud häält lihtsalt mehaaniliselt valjemaks, vaid andis sellele erilise kõla ja kandvuse, aidates näitleja isiklikul häälel transformeeruda tegelase omaks. Näitleja võis panna etenduse ajal ette mitu erinevat maski või personat ja need muutsid hetkega seda, kes ta laval olema pidi ja kellena teda publik võttis.

See on tegelikult päris huvitav ajaloo käik – meie ajal „isikut“ tähistav „persoon“ on ajalooliselt seotud teatrimaskiga, tema olemus ongi roll. Hiljem hakkas persona tähistama juba etenduses osalevat tegelast ennast ja lõpuks inimest üldiselt tema ühiskondlikus rollis. Ehk sõna „persona“ saatus oli „hüpokriidist“ küll neutraalsem, kuid olemuslikult sama.

Hüpates kaasaega – Carl Jung tõi persona mõiste ka kaasaegsesse kliinilisse psühholoogiasse. Tema jaoks on persona inimese sotsiaalne mask — see osa meist, mille kujundame selleks, et ühiskonnas toimida. Ning Jungi puhul tuleb rõhutada, et tema käsitluses ei ole selline mask iseenesest halb, vastupidi – me vajame seda. Näiteks laps õpib, et restoranis ei saa karjuda, töövestlusel ei saa rääkida samamoodi nagu sõbraga ning võõrale inimesele ei ole mõistlik öelda kõike, mis parasjagu pähe tuleb. Me õpime ennast kohandama, me omandame rolle, me muutume õpetajaks, lapsevanemaks, juristiks, juhiks, sõbraks, kodanikuks. Ja see on ühiskonnas vajalik, võiks öelda, et persona on liides inimese sisemise maailma ja ühiskonna vahel.

Probleem algab siis, kui liides muutub identiteediks.

Selle teadvustamist ja sellele vastu seismist pidas Jung oluliseks, ta nimetas seda individueerumiseks – protsessiks, milles inimene hakkab eristama seda, kes ta tegelikult on, sellest, millisena ta peab ennast teiste jaoks esitama.

Ehk siit tuleb teine oluline mõte: maski ei pea purustama, mask tuleb ära tunda maskina.

Variseri probleem ei pruukinud olla silmakirjalikkus nii nagu meie seda mõistame

Kuidas ikkagi, kuidas need Uues Testamendis kritiseeritud variserid sellesse pilti sobituvad? Siin on oluline täpsem arusaam, et näha selle kontseptsiooni terviklikku loogikat ja ühtlasi annab see võimaluse ka ajaloolist konteksti lähemalt uurida.

Varisere on lihtne mõista tänapäeva silmakirjatseja kujundina selles mõttes, et nad oleksid nagu inimesed, kes räägivad üht ja teevad teist. Nagu kirikujuhid, kes jutlustavad alandlikkust, aga elavad ise luksuses. Poliitik, kes räägib aususest, aga valetab. Moraalijutlustajana, kes nõuab teistelt reeglite järgimist, mida ta ise ei järgi. See on tänapäevane tõlgendus ja loomulikult, selline inimene on muidugi silmakirjalik tänapäevases mõttes.

Aga võib vabalt olla nii, et Jeesuse kriitika ei olnud variseride suhtes päris selline.

Sest variseride ajalooline probleem ei olnud tingimata see, et nad ei järginud omaenda õpetusi. Vastupidi, nad võisid olla väga püüdlikud seaduse järgijad. Nad võtsid oma reegleid tõsiselt ja püüdsid neid ka ise täita. Probleem ei olnud üldiselt selles, et nad ei olnud piisavalt head, vaid vastupidi: et nad olid selles liiga head.

Nad olid muutunud liiga täielikult selleks, mida nad pidid olema, nad täitsid rolli ja see rolli täitmine võis iseenesest olla laitmatu.

Kuid inimene võib täita oma rolli laitmatult ja olla samal ajal iseendast täiesti „eemal“ – olla kaotanud kontakti lausa iseendaga, rääkimata suurest tegelikkusest. Siit võiks siis ka tuletada teoloogilise küsimuse, et kas Jumal oleks pidanud variseride puhul päästma mitte inimese, vaid ühe või mitu tegelaskuju? Aga sellel praegu ei peatuks.

Igatahes on see ka Jungi persona mõistes väga oluline erinevus. Persona ei ole tingimata vale, see on sotsiaalne mina, mille abil inimene maailmas liigub. Õpetaja peab olema õpetaja, kohtunik peab olema kohtunik, preester peab olema preester, vanem peab olema vanem. Aga kui inimene hakkab uskuma, et tema ise ongi see roll, juhtub midagi kummalist: ta ei pea tingimata valetama, ta võib rääkida isegi täiesti siiralt, ta võib koguni elada täpselt nii, nagu ta õpetab – ja ometi ei pruugi ta olla „kohal“, sest  ta on muutunud kõigest omaenda rolli kehastuseks.

Selles mõttes võib inimene olla siiras ja siiski mitte autentne – näiliselt kõlaks nagu vastuoluliselt, kuid see on täiesti võimalik, sest siirus ei pruugi tulla tema tegelikust, vaid õpitud olemusest.

See on hoopis keerulisem probleem kui silmakirjalikkus tavamõistes.

„Uus inimene“

Eriti selgelt võib seda näha religioossetes (ja mitte ainult religioossetes) liikumistes, mille eesmärk on inimese „muutmine“ ja „uuendamine“ ja siin ma räägin isegi omaenda omaaegsest elumuutvast kogemusest. Sageli räägitakse uuestisündimisest, uuest inimesest, vanast inimesest loobumisest või uue isiksuse kujundamisest. Keelelises mõttes on siin midagi väga kõnekat: inimene omandab uue persona – talle õpetatakse, kuidas rääkida, kuidas riietuda, kuidas käituda, mida mõelda, mida mitte mõelda, milliseid sõnu kasutada, milliseid emotsioone väljendada, milliseid soove pidada õigeks ja milliseid valeks jne.

Alguses võib see olla teadlik pingutus aga siis muutub see harjumuseks ja lõpuks muutub see identiteediks: „Selline (uus) inimene ma olengi!“

Aga alles jääb see häiriv küsimus: kes on see „mina“, kes selliseks sai?

Sest kui kogu inimese sisemine maailm on vormitud välise ideaali järgi, võib tekkida olukord, kus inimene ei oska enam eristada omaenda häält talle õpetatud häälest.

Ta võib öelda täpselt õigeid sõnu, tunda täpselt „õigeid tundeid“, kahetseda täpselt õigeid asju ja isegi tunnistada oma patuseid kalduvusi täpselt nii, nagu temalt oodatakse.

Aga kes räägib? Kas inimene ise? Või tema persona?

Seega „uus inimene“ ei ole midagi nii lihtsat nagu uute maneeride või sõnavara või isegi mõttekäikude omandamine – see oleks lihtsalt uus persona.

Ja vahel tajub inimene seda kuidagi ebamääraselt – mingi häiriv tunne, et miski on „nihkes“, kuid roll ja ütleme siis metafoorselt, intensiivne rambivalgus, ei lase seda hästi näha.

„Mina olen patune“

Aga siin saab minna veel sügavamale, sest siin muutub huvitavaks ka kristlikus maailmas väga oluline lause: „ma olen patune.“ Sellel väljaütlemisel võib olla tohutu vabastav jõud, sest inimene võib esimest korda lõpetada enda õigustamise. Ta võib tunnistada oma nõrkust, kadedust, viha, hirmu või isekust, ta võib loobuda vajadusest näida parem, kui ta tegelikult on ja selline hetk võib olla väga sügav.

Aga kui aus olla, siis sellestki võib üsna kergesti saada ka mask, sest „ma olen patune“ võib muutuda sama hästi identiteediks nagu „mina olen õige“.

Inimene võib õppida ennast pidevalt süüdistama, sest see on tema kogukonnas tunnustatud vaimse inimese tunnus. Ta ei pea enam isegi iseenda sisemaailma uurima. Piisab õige deklaratsiooni esitamisest: „ma olen patune“, „ma ei ole midagi väärt“, „kõik hea minus tuleb Jumalalt“, „ma olen täielikult sõltuv armust“ – kõik need laused võivad olla sügavalt tõesed.

Aga nad võivad muutuda ka järgmiseks personaks.

Ehk mask ei kao, mask lihtsalt vahetub.

See on oluline, sest Uues Testamendis kahetsust või meeleparandust tähistav kreekakeelne sõna metanoia ei tähenda tingimata järjest tugevamat veendumust selles, et mina olen halb inimene. Metanoia eeldab mingit palju ebamugavamat kohtumist iseendaga. Mitte lihtsalt: „ma tunnistan, et olen patune.“, vaid „ma olen valmis vaatama, mis minus tegelikult toimub“ – tegelikult, päriselt, mitte vastavalt sellele, mida sealt „peaks“ leidma.

Esimene võib olla avalik deklaratsioon. Teine on väga isiklik protsess.

Kui metanoia tähendab meele või mõtteviisi muutumist, siis selle eelduseks peab olema vähemalt mingisugune võime märgata, mis minu sees toimub.

Selleks peab inimene olema kohal, ta peab suutma hetkeks lõpetada rolli mängimise.

Et mitte kasutada rolli ja sellega ette kirjutatud „teksti“, peab ta päriselt suutma märgata oma kadedust ilma kohe ütlemata, et kadedus on patt. Suutma märgata oma viha ilma kohe õigustamata, miks tal on õigus vihane olla. Või peab suutma märgata oma hirmu ilma seda vaimseks nõrkuseks ümber nimetamata. Ta peab nägema ennast sellisena nagu ta on, mitte sellisena nagu roll teda defineerib.

Variseride üks probleem oligi selles, et nende tähelepanu on täielikult suunatud väljapoole — sellele, kuidas peab inimene käituma, milline peab ta olema, kuidas ta peab teiste silmis paistma, oma rollile, õigele „tunnistuse andmisele“ – ta on kogu aeg laval ja laval olles on väga raske iseennast näha. Nad vaatasid välist „rollikirjeldust“ ja proovisid seda siiralt ja võimalikult täpselt järgida, kuid ei vaadanud enam rollist välja, tegelikkust ja tegelikku ennast.

Vahemärkusena: võibolla oli selles mõttes „õigete“ hukkamõistmine ja „patuste kiitmine“ Jeesuse poolt mõistatav selle nurga alt, et „patune“ pole mitte iseenesest kuidagi parem „õigest“, vaid „patusel“ on selle maskide mahakoorimise tulemusel lihtsalt palju parem lähtekoht – ta on hakanud nägema kes ta on ja siit on võimalik päris metanoia.

Kõige ohtlikum mask on vaimne mask

Igatahes, selles „patuse maskis“ võib olla ka üks põhjus, miks eriti moraalselt nõudlikud (religioossed) liikumised võivad inimesele paradoksaalselt väga tugevat sisemist pinget tekitada, sest mida kõrgemaks muutub ideaal, seda suurem on surve sobituda sellesse. Kui inimese tegelik sisemaailm erineb sellest ideaalist, tekibki lõhe, päris ohtlik lõhe.

Ohtlik on ta muuhulgas seetõttu, et kui seda lõhet ausalt tunnistada iseendale (või veel enam – teistele), võib ohtu sattuda kogu identiteet. Seepärast õpitakse mõnikord mitte lõhet lahendama, vaid seda varjama, mitte tingimata teadlikult, vaid inimene hakkab lihtsalt paremini mängima: ta muutub paremaks usklikuks, paremaks moraalseks inimeseks, ta õpib isegi oma puudusi „õigesti“ tunnistama.

Ja nii võib vaimne elu muutuda aina sügavamalt ja sügavamalt iseenda esitamise kunstiks – inimesest saab kõrge kunstilise tasemega persona, näitleja, kellele ilmselt ka paljud selle eest aplodeerivad.

Kõige kummalisem on see, et inimene võib olla selles kõiges täiesti siiras – ta tegelikult ei peta teisi, ta ei pruugi isegi iseennast teadlikult petta, ta lihtsalt ei tunne enam ära, kus lõpeb roll ja algab tema enda vahetu kogemus.

See on võõrandumise üks vorme ja võib-olla ongi see põhjus, miks pelgast süütundest ei piisa. Süütunne võib öelda: „ma ei vasta ideaalile.“Aga metanoia küsib tegelikult midagi muud: „kes ma üldse olen, kui ma ei pea parasjagu ideaalile vastama?“

See küsimus on palju ohtlikum, sest sellel ei ole etteantud vastust – selleks tuleb korraks lavalt maha astuda.

Ja võib-olla alles siis saab inimene hakata päriselt vaatama, mis temas toimub — mitte seda, mida ta peaks tundma, vaid seda, mida ta tegelikult tunneb; mitte seda, mida ta peaks tahtma, vaid seda, mida ta tegelikult tahab; mitte seda, milline ta peaks olema, vaid milline ta praegu on. Ja mis on siin oluline – see võib olla palju valusam kui öelda avalikult: „ma olen patune.“ aga just seetõttu võib see olla ka palju tõelisem.

Sest patuseks nimetamine on endiselt üks määratlus, rollitekst. Iseenda vaatamine ilma määratluseta on hoopis midagi muud.

Kolmas mõte oleks seega ehk see: maski mahavõtmine ei pruugi alati tähendada endaks saamist, see võib ka tähendada maskivahetust.

Unustatud puutükk

See kõik ei ole muide väga kaugel antiikaja kreeka tarkusest, mis algselt oli raiutud Delfis Apollo templile maksiimina „Tunne iseend“ (gnothi seauton) ning mida kordas ja rangelt rakendas näiteks Sokrates. Selle maksiimi mõte oli just sama – mitte visata „vale roll“ minema ja leida uus, vaid uurida, kes sa tegelikult oled ja mida sa tegelikult tahad. Sokrates ei tegelenud Ateena tänavatel küll sotsiaalsete rollide analüüsiga kaasaegses mõttes, kuid tema dialoogimeetodit (maieutika) võib tõepoolest vaadata kui intellektuaalsete maskide mahakoorimist. Oma vestluste (maieutika) kaudu näitas ta inimestele, et see, mida nad pidasid oma teadmiseks või identiteediks, oli vaid ühiskonnalt õpitud roll ja arvamus (doxa). Alles siis, kui inimene tunnistas: “Ma tean, et ma midagi ei tea”, vabanes ta oma intellektuaalsest maskist ja oli valmis jõudma tõelise iseendani. Ehk just selles teadmatuses tekib esimene ruum, kus midagi saab muutuda.

Aga idas minnakse veel samm edasi. Mis siis, kui isegi pärast kõigi rollide mahavõtmist ei ole vaja leida mingit uut määratlust?

Läheme daoismi juurde.

See, mida kreeklased nimetasid enese tundmiseks läbi filosoofilise sisevaatluse, on olemuselt väga lähedane Laozi (muide, arvatavalt Sokratese kaasaegne) mõttele Daodejingis (peatükk 33): “Kes tunneb teisi, on tark; kes tunneb iseennast, on valgustatud.” Mõlemas traditsioonis on see teekond suunatud sissepoole, kus tõe leidmiseks tuleb loobuda välistest illusioonidest.

Daodejingis esineb ka hiinakeelne termin pu — sageli tõlgitud kui „tahumata puu“ või „tahumata puutükk“. See on kujund millestki, mida pole veel vormitud kindlaks otstarbeks.

Puutükk ei pea olema tool või laud ehk ta ei pea tõestama, milleks ta kasulik on, ta lihtsalt on. Tema väärtus ei ole mitte erilises kunstipärasuses või funktsionaalsuses, vaid algses lihtsuses.

Ühiskond teeb aga inimesega midagi muud, ta ei luba tal lihtsalt olla, ta hakkab inimest vormima: haridus, perekond, amet, moraal, staatus, edu, ebaedu – kõik need annavad inimesele kuju ja „meist saab keegi“.

Ja selles pole iseenesest midagi halba. Ilma vormita ei saaks me ühiskonnas toimida aga iga vorm võib muutuda ka, ütleme siis et vanglaks.

Niisiis, daoistlikus mõttes ei ole vabanemine tingimata uue ja parema identiteedi ehitamine. Pigem on see millegi liigse äralangemine, justkui mahakoorimine, tagasipöördumine selle juurde, mis oli enne kõiki neid määratlusi.

Seega: mitte rohkem, vaid vähem – hoopis selles peitub (enese)areng ning nö rollide mahajätmise loogikas on see väga loogiline.

See on väga erinev tänapäevasest enesearenduse ideaalist.

Meie aja mask ei ole üks, vaid maskikomplekt

Kaasaegne inimene elab keskkonnas, kus temalt oodatakse mitte ühe maski, vaid terve maskikogu kandmist. Peab olema hea lapsevanem, hea töötaja, hea partner. hea sõber, teadlik kodanik, huvitav inimene, terve inimene, edukas inimene ja kui võimalik, siis ka inimene, kellel on sellest kõigest ilusad fotod.

Tänapäeva kultuur ei ütle meile enam lihtsalt: „Ole keegi!“, vaid see on järgmise leveli üleskutse: „Ole võimalikult palju erinevaid asju korraga!“

See näib olevat seotud sellega, mida Erich Fromm kirjeldas 1976. aastal ilmunud raamatus To Have or to Be vastandusena omamise ja olemise vahel. Tema kriitika keskmes oli olukord, kus inimene hakkab oma väärtust määratlema selle kaudu, mida tal on ja seda mitte ainult materiaalses mõttes, vaid ka identiteedi mõttes. Näiteks: mul on kraad, mul on amet, mul on maine, mul on saavutused, mul on kontaktid, mul on arvamus, mul on jälgijad – mina olen nende asjade summa. Ehk olemine võrdub omamisega (ja mitte ainult materiaalse).

Fromm nimetas sellist inimest „turukõlblikuks karakteriks“: inimene peab ennast sisuliselt ise kogu aeg turul pakkuma. Tema isiksusest saab kaup, mida tuleb pakendada, täiustada ja õigetele inimestele müüa. Kui see õnnestub, tunneme ennast väärtuslikuna, kui see ebaõnnestub, hakkame kahtlema iseendas.

Sotsiaalmeedia on muutnud selle protsessi peaaegu täiuslikuks.

Vanasti pidid ennast teistele esitama üksnes siis, kui kohtusid nendega, koju minnes said selle maski maha võtta. Nüüd on meie avalik mina pidevalt nähtav, digitaalne maailm on kleepinud meile maskid näkku alaliselt. Meil on digitaalne avatar, mida saab lõputult kujundada, parandada ja optimeerida, me oleme loonud endale isikliku, avaliku ja pidevalt „müügis oleva“ brändi.

Ja siin on üks väga oluline upgrade, sest erinevalt vanast maskist annab digitaalne mask meile kohese tagasiside – postituse järel kohe vaatamised, läigid, jagamised, kommentaarid. Algoritm ütleb meile, milline osa meie maskist töötab ja nii hakkame ennast järk-järgult kujundama mitte selle järgi, mida me oleme, vaid selle järgi, millele publik reageerib (on olemas muide väga huvitavad uuringud selle kohta kuidas need sotsiaalmeedia „müügialgoritmid“ juba muudavad meie keelekasutust ja seda palju kiiremini kui see seni ühiskonnas on toimunud). Kõik, mis on liiga ebamugav, liiga tavaline, liiga haavatav või liiga vastuoluline, lõigatakse välja, järele jääb hästi töötav versioon minast.

Isegi see, mida me täna nimetame “eneseabiks” või “isiklikuks arenguks”, on sageli uute kihtide lisamine – me peame õppima uusi tehnikaid, uusi rutiine ja uusi käitumismustreid (vahel kaasneb sellega konkreetselt uus välimus ja outfit – tõeliselt kostümeeritud uus roll). Tõelise enese leidmise asemel ehitame me sageli lihtsalt veelgi efektiivsemat ja säravamat maski.

Maailmas, mis premeerib välist esitust, tulemuslikkust ja kiirust, tundub “mahakoorimine” ja paigalseis ehk pu (töötlemata puit) olevat majanduslikult ebaefektiivne. Kui sa ei näitle, ei tooda ja oma maski ei tuuni, siis ühiskondliku narratiivi kohaselt jääd sa maha.

Miks läbipõlemine tundub nii salapärane?

Siin võib olla üks võti ka tänapäeva läbipõlemise mõistmiseks. Me räägime sageli töökoormusest, infomürast ja pidevast kiirusest. Kõik need on reaalsed asjad aga võib-olla on probleem veel sügavam.

Võib-olla ei väsi inimene ainult sellest, et ta teeb liiga palju, vaid ta väsib ka sellest, et ta peab liiga kaua keegi olema, rolli mängima (töötama teisena): hea töötaja, tugev inimene, alati optimistlik inimene, professionaal, ekspert, hooliv lapsevanem, sotsiaalne inimene, inimene, kellel on kõik kontrolli all jne.

Kui neid rolle on korraga liiga palju, muutub elu nagu mitme raske mantli kandmiseks keset suve. Iga üksik mantel on mõistlik. Probleem tekib siis, kui kanname neid kõiki korraga ja enam ei mäleta, kuidas tundub olla ilma nendeta. Lisaks on väga kohmakas olla. Veel hullem on see, kui hakkame arvama, et mantlid ongi meie keha, siis ei julge me ühtegi neist ära võtta.

Seetõttu on läbipõlemine nii levinud sellistes intensiivsetes „eluviisi-liikumistes“ nagu konservatiivsed ja nõudlikud religioossed või pool-religioosed grupid, sest siin lisandub veel suur hulk eriti intensiivseid rolle.

Võibolla siit siis neljas mõte: paradoksaalselt on „maskiprobleem“ aja jooksul süvenenud, ent klassikute soovitusi maskide eemaldamiseks kuulatakse samas veel vähem, need tunduvad veel ebapraktilisemad, ehkki „maski raskusest“ tekkivad probleemid ja haigused justkui eeldaks vastupidi.

Nietzsche: aga mis siis, kui maski taga polegi kedagi?

Nietzsche puhul muutub lugu veelgi huvitavamaks ja mõnes mõttes uuele levelile silda loovaks. Seni oleme eeldanud, et maski all on mingi „päris mina“, mille juurde tuleb tagasi pöörduda. Daoism räägib tahumata puust. Jung otsib individueerumise kaudu sügavamat mina. Kristlikus keeles võiks rääkida inimese tõelisest suhtest Jumalaga.

Aga Nietzsche pöörab selle loogika teiseks. Tema jaoks ei pruugi maski all oodata mingit valmis „tõelist mina“, sest inimene ei ole kivist kuju, mis tuleb lihtsalt mullast välja kaevata, vaid inimene on „loomine“ – mitte valmisprodukt, vaid teos, mida tuleb vormida ja kujundada!

Just seepärast võib Nietzsche jaoks mask olla ka loominguline vahend. Tema jaoks ei ole probleem maski kandmises, vaid probleem on selles, kes maski loob.

Kui ühiskond annab mulle maski ja mina usun, et see olen mina, olen ma selle maski vang. Kui ma loon teadlikult oma vormid ja rollid ning tean, et need on minu looming, muutub olukord – siis kannan mina maski, mask ei kanna mind.

See on oluline erinevus.

Nietzsche ei ütle lihtsalt: „võta mask eest“, ta küsib: kas sina valid oma maski või valib mask sinu?

Ja siis tuleb budism ning võtab viimase maski ära

Budism viib selle küsimuse veel kaugemale.

Mis juhtub siis, kui me eemaldame kõik sotsiaalsed rollid, kõik lood iseendast, kõik saavutused, mälestused ja enesekirjeldused?

Mis jääb?

Budistlik anattā — „isetuse“ või „mina puudumise“ õpetus — annab radikaalse vastuse: võib-olla ei ole seal üldse mingit muutumatut tuuma!

See, mida nimetame „minaks“, on pidevalt muutuvate protsesside kooslus: keha, tunded, tajud, mõttelised kujundid ja reaktsioonid, teadvus – me seome need voolavad nähtused üheks looks ja nimetame seda „minaks“.

Nagu film, mille üksikud kaadrid on eraldi vaadates liikumatud, kuid järjestikku projitseerituna loovad liikumise ja tegelase.

Meie „mina“ võib olla midagi sarnast – mitte asi, vaid protsess.

„Mina“ pole nimisõna, vaid verb.

Persona on lihtsalt protsessi hetkeline fiksaator, kuid ainult hetkeline ja muutuv.

Siin muutub maski metafoor peaaegu paradoksaalseks, sest me nagu ei kannakski maski meie näo ehk „mina „ ees“, vaid meie ettekujutus näost endast võib olla mask.

Budistlik vabanemine ei tähenda seega tingimata tõelise mina leidmist. Vastupidi, see võib tähendada loobumist vajadusest leida mingi lõplik ja muutumatu mina, mida peaksime kogu ülejäänud elu kaitsma.

Ja just siin muutub tühjus mitte puuduseks, vaid võimaluseks: kui ma ei pea olema mingi kindel inimene, ei pea ma kogu aeg seda inimest kaitsma makse kasutades.

Maski ei pea hävitama

Eri traditsioonid, samad küsimused, veidi erinevad vaatenurgad.

Sokrates: ära pea oma teadmisi enesestmõistetavaks.

Jeesus: oluline on sisemise ja välise kooskõla ning meelemuutuse küsimus.

Daoism: ära vormi ennast üle.

Jung: ära põgene ühiskondlikest rollidest põgenema, vaid teadvusta neid.

Fromm kritiseerib olukorda, kus inimesest saab kaup.

Nietzsche: loo ennast teadlikult.

Budism: vaata, kas see „mina“, mida sa kogu aeg lood ja kaitsed, on üldse püsiv asi.

Aga nende vahel on siiski üks huvitav ühine telg:

Kannatus suureneb siis, kui inimene peab oma rolli iseendaks.

Jah, mask ei ole tingimata vaenlane, ilma maskideta ei oleks võimalik ühiskondlik elu, me vajame rolle – keelt, kombeid ja kokkuleppeid, võimalust olla erinevates olukordades erinev inimene. Küsimus on ainult selles, kas suudame pärast etendust maski ära panna.

Kas suudame olla kodus või ka lihtsalt iseenda ees ilma ametinimetuseta, olla sõpradega ilma muljeta, mida meist arvatakse, olla üksi ilma vajaduseta oma elu kellelegi tõestada, istuda vaikuses, ilma et peaksime vaikustki millekski muutma?

Võib-olla ongi see „tahumata puu“ kõige praktilisem tähendus.

Mitte saada tagasi mingiks müütiliseks algseks iseendaks.

Vaid kogeda korraks, et me ei pea parasjagu millekski saama.

Ja nendes transformatsioonides võivad muuhulgas peituda ka ideede kujunemise, muutumise ja põimumiste mootorid.

Kui etendus lõpeb

Meie aeg on muutnud maskide valmistamise erakordselt lihtsaks. Me võime oma pilti töödelda, oma elulugu kujundada, oma arvamusi pakendada, oma saavutusi esitleda, oma isiksust turustada, algoritmid aitavad meil isegi välja selgitada, milline versioon meist töötab kõige paremini ja kõik see saab lihvitud kujul kogu maailmale kohe nähtavaks – me oleme pidevalt valgustatud ja publiku aplausi ootaval laval.

Ja seepärast võib vanade õpetuste küsimus tänapäeval olla uuesti huvitav.

Mitte sellepärast, et peaksime kõik ühiskonnast põgenema või loobuma oma rollidest, vaid sellepärast, et võiksime aeg-ajalt kontrollida, kas mask on veel meie käes või on ta juba meie näo külge kasvanud.

Kui teater jääb tühjaks, publik lahkub ja lavatuled kustuvad (ja see juhtub ühel või teisel viisil nagunii), pole enam vaja olla edukas, tark, tugev, huvitav, õiglane ega isegi eriline.

Alles jääb vaikne lava.

Ja esmapilgul ehk küsimus, mida filosoofid on eri aegadel erineval viisil esitanud:

Kes oled sina siis, kui sul pole enam kellelegi midagi vaja mängida?

Aga võib-olla ei olegi küsimus selles, et kes jääb alles, kui mask langeb, vaid hoopis selles, miks me nii väga vajame, et keegi või miski “mina” jääks või oleks?

Sest võib-olla ei ole „mina“ maski taga mitte valmis inimene, keda tuleb üles leida, vaid midagi, mis sünnib ja muutub iga kord, kui me lõpetame vajaduse ennast määratleda.

Üsna sarnaselt nagu „elavad“ ideed – nende viis liikuda on muutuda, kuigi vahepeal me püüame nad kinni, et neid korraks fikseerida (nagu persona fikseerib „mina“).

Võibolla see kõik osundab hoopis sellele, et olemine on igas mõttes rohkem verb kui nimisõna.

Relatio: ⊙ Kuidas jälgida ideede liikumist? Lovejoy, Cambridge, Dawkins, Poirot ja ideede „jõesängid“

Filosoofiat on vahel nimetatud teaduse ja religiooni vahelüliks. Siin on üks suurepärane näide sellest – teadlane, filosoof ja budist Francisco Varela, kes sünteesib kõik need kolm valdkonda (jah ma tean, budismi pole kombeks nimetada religiooniks). Kogu selles alltoodud pöörases peapealekeeramises hoidke meeles, et see on filosoofia, idee. Aga ideed ei püsi paigal nagu näha, need haakuvad erinevate nähtuste külge ja tekitavad uusi sünteese, umbes nii nagu elu seda üldiselt teeb.

Kujutame korraks ette üht täiesti tavalist lauaarvutit. Me kõik enam-vähem teame, kuidas see aparaat töötab – riistvara, emaplaat, ventilaatorid huugavad, kilomeetrite viisi mikroskoopilisi juhtmeid ja muidugi ka tarkvara. Need nähtamatud nullid ja ühed, mis seal mälus kuskil jooksevad ja lõpuks sulle ekraanile mingi ilusa pildi ette kuvavad. See kõik on puhtalt ja täiesti mehaaniline protsess.

Aga kujuta nüüd ette, et sa püüad teaduslikult aru saada, mida see arvuti riistvara tegelikult tunneb, siis kui see tarkvara tema sees töötab, et milline on protsessori subjektiivne emotsioon. Kui sa avad uue veebibrauseri akna, kas ta tunneb väsimust või rõõmu? Ilmselt me naerame selle peale. Aga miks me naerame? Peamiselt seetõttu, et meie teaduslik maailmapilt eeldab, et masinatel ja füüsilisel ainel pole lihtsalt mingit sisemaailma. Seal on lihtsalt aatomid, mis reageerivad füüsikaseadustele, ehk kui riistvara teeb arvutusi, siis see on lihtsalt soojus ja elekter, see ei ole kogemus.

Ja siit koorubki välja selle teema tuum, sest kui me räägime inimesest, siis me oleme silmitsi täpselt sama olukorraga, ainult et siis on see tundmine äkki täiesti reaalne. Meil on ajumass, mis on puhtalt bioloogiline ja füüsiline masinavärk ja ometi on meil ka meie isiklik subjektiivne kogemus. Me päriselt tunneme armastust või hirmu või igavust. Kuidas need kaks asja üldse kokku saavad, see pehme bioloogiline kude ja siis see immateriaalne aga vähemalt subjektiivselt väga reaalne kogemus? Kuidas tekib füüsilisest ainest teadmine, et mina olen olemas? See on kognitiivteaduse Püha Graal.

Varela ja tema budistlik idee teaduses – neurofenomenoloogia

Seepärast vaataks seekord lähemalt üht võibolla mitte nii tuntud aga siiski erakordset 20. sajandi mõtlejat – Francisco Varelat (7. september 1946 –  28. mai 2001). Võib öelda, et ta ei ole mahtunud ühtegi traditsioonilisse „akadeemilisse kasti“. Ta oli Tšiili päritolu bioloog, aga samas ka filosoof ja neuroteadlane. Juba see kombinatsioon on üsna haruldane.

Tema isiklik elu andis talle väga terava eksistentsiaalse fookuse pärast Pinocheti riigipööret Tšiilis 1973. aastal, mil ta pidi ta oma kodumaalt pagema. See on just selline kogemus, mis sunnib inimest ilmselt küsima väga põhjapanevaid küsimusi enda identiteedi ja üldse reaalsuse kohta. Aga mis tema lähenemise teadusele nii unikaalseks teeb, on see, et ta ei piirdunud ainult teadusliku mõtlemise ja metoodikaga, selle rangelt objektiivse mõõtmisega. Ta oli budistina tihedas koostöös Dalai-laamaga ehk Tiibeti budismiga ning asutas „Mind and Life“ instituudi. Ta leidis, et me ei saa kunagi aru teadvusest, kui me uurime seda ainult väljastpoolt, et me ei saa ignoreerida tuhandeid aastaid vana idamaist meditatsioonipraktikat, mis ju ongi spetsialiseerunud teadvuse uurimisele seestpoolt. Ta tahtis need kaks asja, neuroteaduse ja sisekaemuse omavahel reaalselt ühendada.

See kindlasti tekitab küsimuse, et kas ja kuidas on üldse võimalik subjektiivset kogemust teaduslikult mõõta, ilma et see kaotaks oma tähenduse? Ja see ongi see peamine vastuväide, mida klassikaline teadus alati esitab.

Varela toetub siinjuures Roy Jackendoffi ideele, mis ütleb, et meil pole tegelikult mingit „keha ja meele“ probleemi, vaid meil on „meele ja meele“ probleem (computational mind versus phenomenological mind), ehk nn arvutuslik meel versus fenomenoloogiline meel, kus see esimene pool on neuroloogide pärusmaa ja teine pool sinu enda vahetu kogemus.

Asja mõte on see, et need kaks „meele“ komponenti tuleb kokku panna, nö koos kasutada. See võib esialgu tunduda võimatu, umbes nagu katse analüüsida „kõva teaduse“ abil Beethoveni sümfooniat selles tähenduses, et püüda sümfooniast aru saada nii, et sa vaatad ainult helilainete graafikuid arvuti ekraanil, mõõdad sagedusi, trummikile vibratsiooni ja muud taolist.

Võib olla füüsikas absoluutne geenius, aga sa ei suuda selle graafiku pealt elu sees tuletada näiteks seda, et miks see muusika sind nutma ajab. Kurbus ja ilu on graafikul nähtamatud. Seega, kuidas Varela kavatses selle nähtamatuse teaduslaborisse tuua?

Varela rajas täiesti uuem uurimissuuna, mida ta nimetas neurofenomenoloogiaks. Selle tuum on tegelikult lihtne. See on nõue, et nii ajufüüsilist tegevust kui ka inimese vahetut subjektiivset kogemust tuleb uurida samaaegselt ja võrdse tõsisusega.

„Neckeri kuup“

Ja Varela pakkus ühe väga hea näite, kuidas seda teha: katse „Neckeri kuubiga“. See on tasapinnaline joonistus kuubist, kus sul pole mingit perspektiivi vihjeid. Kui seda kujutist lihtsalt vaadata, siis aju jaoks kuubi esikülg nagu hüppab kord ettepoole ja siis jälle tahapoole – aju kuidagi nagu muudab ruumilisust, kuigi samas paberil või ekraanil pole mitte midagi muutunud.

Ja kuidas Varela labor seda siis uuris? Nad ei võtnud niisama suvalisi inimesi tänavalt, vaid nad kasutasid katsealustena inimesi, kes olid läbinud pikaajalise meditatsioonitreeningu. Ja miks? Sest nö tavainimene lihtsalt ei suuda oma tähelepanu või neid tajuhetki piisava täpsusega märgata aga mediteerijad on treenitud jälgima oma sisemaailma suisa mikrosekundi täpsusega.

Neile pandi pähe EEG-mütsid (elektroentsefalograafia müts – elektroodidega varustatud meditsiiniline või teadusuuringute vahend, mis asetatakse pähe ajutegevuse elektriliste signaalide, ajulainete mõõtmiseks ja registreerimiseks) ja Varela palus neil mitte lihtsalt passiivselt oodata, et millal kuup “hüppab”, vaid muuta teadlikult oma ootust, ehk nö proovida tahtejõuga kuupi ümber pöörata ning sel moel püüda oma subjektiivse fookusega esile kutsuda taju muutumist, vajutada nuppu ja selliselt raporteerida täpselt seda murdosa sekundist, mille nende kavatsus muutus ja taju nihkus. See tähendab, et selle katsega püüti siduda inimese sisekogemus väga täpsete ajatemplitega ajuelektrilises pildis.

Uuringukokkuvõtte enda järgi olid tulemused murrangulised (väike meeldetuletus siin: Varela järeldused paiknevad teaduses siiski “äärealadel”). Nad avastasid, et see meele ja aju suhe ei ole ühesuunaline tänav. See ei ole nii, et aju genereerib midagi ja meie oleme lihtsalt passiivsed pealtvaatajad, vaid et see käib kuidagi mõlemat pidi. Kui katsealune muutis oma ootust, mis on ju puhtalt immateriaalne fenomenoloogiline nähtus, siis see tegelikult muutis füüsiliselt seda, kui kiiresti lokaalsed neuronid ajus laenguid andsid. See tähendaks, et ootus juhib ajudünaamikat ja ajubioloogia kujundab omakorda kogemust, kuid oluline on hoopis see, et tegu pole pole mingi pideva, voolava jõe laadse protsessiga.

Varela materjalidest selgub hoopis, et see pidevuse tunne on tegelikult täielik illusioon. Ta ütleb, et aju töötab hoopis umbes 300-500 millisekundiliste, ehk umbes poolesekundiliste tsüklitena, piltidena. Võiks piltlikult öelda, et meie elukogemus on nagu mingi vana filmilint, mis tegelikult järjestub üksikute, eraldi kaadrite kaupa, aga aju lihtsalt kuidagi kleebib need sujuvalt üheks filmiks kokku.

Need pool sekundit on aeg, mis kulub ajul olukorra hindamiseks. Ühes oma loengus toob Varela näite orientatsiooni reaktsioonist. Kujuta ette, et jalutad rahulikult tänaval ja äkki kuuled selja tagant tugevat heli. Ilmselt ehmud mingil määral ja sinu ajul läheb vaja just see pool sekundit, et teha terve rida asju. Sa võpatad, kaelalihased pingutuvad ja pööravad sind heli suunas, silmad fookustuvad uuele objektile ja alles siis toimub mustrituvastus. Sa saad aru, et see on vana tuttav, kes hõikas.

Aga et see äratundmine üldse saaks toimuda, peab aju tegema meeletut koostööd, näiteks hipokampuse ja eesmise ajukoore vahel, mis asuvad ajus üksteisest päris kaugel. Hipokampus ütleb meile, kes see inimene on ehk annab konteksti ja eesmine ajukoor on seotud tähelepanuga, et kuidas ma reageerima pean – kas ma jooksen ära või lehvitan vastu?

Selleks, et meile luua üks ühtne elamus (“ahah see on sõber” ja sellega kaasnev reaktsioon), peavad need 2 kauget piirkonda saavutama murduosa sekundiks täiusliku rütmilise sünkronisatsiooni. Nad hakkavad elektriliselt võnkuma samas faasis nagu Varela kirjeldab.

Seda võik võrrelda suure sümfooniaorkestriga, kus aga pole dirigenti. Eesmine ajukoor on nagu viiulid ees ja hipokampus on puhkpillid tagareas. Natuke aega nad häälestavad, ja siis, poole sekundi jooksul leiavad nad kõik korraga täiuslikku ühise rütmi ja mängivad koos ühe massiivse selge akordi – see akord ongi sinu tajumoment, see üksik hetk, kus sa saad maailmast aru.

Ja nüüd jõuame olulise juurde, sest orkester ei saa ju seda akordi lõputult hoida, sest siis me jääksime sinna tuttava näo vaatamise hetke igaveseks kinni. Ja siin tulebki mängu termin „faaside hajumine“, ehk pärast  seda üht akordi peab aju koheselt desünkroniseeruma – orkester peab laiali minema ja see on vajalik, sest ilma selle vahepealsete destruktsioonita ei ole võimalik luua ruumi uuele tajuhetkele. See vaikus kahe akordi vahel on täpselt sama oluline kui akord ise.

Me võime seejuures mõelda, et huvitav, ma küll ei taju oma elus mingeid selliseid musti auke teadvuses aga siin  teebki Varela oma kõige geniaalsema käigu. Ta toob sisse budistliku filosoofia, sest lääne teadus pidas seda tühimikku mingiks tehniliseks müraks. Aga budismis on tuhandeid aastaid uuritud just nimelt seda ruumi tajuhetkete vahel.

Neuroloogiline „must auk“ ja „mina“

Budismis nimetatakse seda „tühja ruumi“„puhtaks teadlikkuseks“ või „prereflektiivseks teadlikkuseks“. See on selline kohalolek, kus sa ei sildista asju. Sa ei ütle, et seal on auto või siin on tool, vaid sa lihtsalt oled. Ühes Varela intervjuus väidetakse, et see on tegelikult meie loomulik seisund ning et just lapsed on kogu aeg selles „puhtas teadlikkuses“, sest nad on avatud ja kohal, aga nad ei reflekteeri selliselt, et „ma olen laps, kes praegu klotsidega mängib“. Aga meie, täiskasvanud kaotame selle ära, sest need meie „ajuakordid“ hakkavad rääkima meile mingit pidevat lugu meist endist, lugu sellest ühest püsivast minast. Ja siin tekib küsimus, et miks minu aju seda teeb, kas ta siis valetab mulle?

Ning lühike vastus on , et sisuliselt jah, sest Varela argumentatsiooni järgi on see puhas evolutsiooniline illusioon, mis on samas väga kasulik elujäämiseks. Evolutsiooni eesmärk ei ole toota organismi, kes istub kuskilt puu all ja mõistab täiuslikult tajuhetkede vahelisi tühimikke. Tema eesmärk on, et sa leiaksid toitu, põgeneksid ohu eest ja paljuneksid. Sa ei tohi kinni kiiluda oma enda sisemistesse mehhanismidesse, sest muidu sa hukkud.

Varela toob siin näite sajajalgsest, kes jookseb üle tee. Ta liigub täiesti graatsiliselt ja perfektselt, aga kui see sajajalgne hakkaks korrakski reflekteerima, et oot-oot, kuidas ma oma kolmekümneseitsmendat vasakut jalga liigutan kui parem on alles õhus, siis need jalad läheks kohe sõlme ja ta kukuks pikali.

Nii et liigne eneseteadlikus takistab kiiret tegutsemist. Sellepärast aju peidabki omaenda keerukuse sinu eest ära, ta kleebib need akordid kokku ja tekitab sulle tunde, et sa oled üks ühtne tükk – „mina“.

Kuid see arusaam, et minu „mina“ on lihtsalt mingi evolutsiooniline illusioon – see kõlab mõnes mõttes päris hirmutavalt.

„Mina“ ja „mõistetamatus“

Ühes intervjuus küsiti Varelalt, et kui budism ja näib, et nüüd ka kognitiivteadus ütlevad, et „mind“ pole tegelikult olemas, siis kas see ei vii meid paratamatult sügavasse depressiooni? See kõlab ju nagu täielik nihilism, kus millelgi pole mõtet ja kõik on täiesti tühi? Intervjueerija küsimuse peale hakkas Varela naerma ja ütles, et ta ei tunne seal mingit eksistentsiaalset ängi või hirmu ja selgitas üht detaili, mis meil siin läänes budismi tõlgendades alati kaduma läheb.

Dalai-laama ja Varela kasutavad siin terminit nagu „unfindable self“ ehk „leidmatu mina“. Dalai-laama sõnastab seda nii, et sellele ei saa nö näppu peale panna. Kui sa võtad skalpelli ja hakkad ajust otsima seda üht kindlat keskust, seda väikest „homunkulust“, kes istub seal „ekraani taga“ ja juhib su elu, siis sa ei leia seda. Seda pole olemas, sa oled protsess.

Varela üteb, et see on kergendus, sest kui palju energiat sa kulutad päevast päeva sellele, et oma mina kaitsta. Sa muretsed oma maine pärast. Sa kardad ebaõnnestuda, sa tassid kaasas mingeid minevikutraumasid, sest need on ju sinu omad ja defineerivad sind sa ehitad endale niimoodi ühe tohutult jäiga fassaadi, mis on päris koormav.

Aga, kui sa mõistad füsioloogilisel tasandil, et sa oledki vaid need poole sekundi pikkuselt laiali haijuvad ja uuesti tekkivad voolamised, siis mida sul seal kaitsta on? Sa ei ole ohver, sest sind luuakse iga minut kümneid kordi uuesti. See annab Varela sõnul metsiku psühholoogilise vabaduse.

Aga siiski, mida see kõik teaduse jaoks tähendab? Kas teadus peab lihtsalt aktsepteerima, et osad asjad jäävadki mõistetamatuks? Kas see pole siis mitte otsekui teadusliku eesmärgi vastane teadus? Teaduse ülesanne on ju leida põhjuseid ja seoseid.

Kuid tegelikult me eksisteerime ka teaduslikus mõttes nö piiri peal. Me oleme pooleldi selles füüsilises, mõõdetavas maailmas ja pooleldi subjektiivses fenomenoloogilises vabaduses ja me ei saa kunagi eeldada, et puhas bioloogia suudab seda lõpuni seletada. Me ju ei saa eeldada, et meie ajurakkude võrgustik on suuteline täielikult dešifreerima teadvust, mille osa ta ise on – me ei saa mõõta mõõdikut ennast

Me oleme lääne ühiskonnas alati harjunud kõike juppideks võtma ja arvame, et teadus suudabki seda alati teha. Aga see on täiesti vale vaade kaasaegses füüsikas ja tegelikult me oleme sellega ammu leppinud. Lihtne näide –  kvantfüüsikas on elektronid „tõenäosuste pilved“, mis saavad asjadeks alles siis, kui me neid vaatame, või siis rangemalt öeldes kvantfüüsikas sõltub mõõtmise akt ise sellest, millisel kujul süsteem meile avaldub. Ning astrofüüsikas on universum täis tumeainet ja tumeenergiat, mida me ei näe ja purki ei pane. Aga matemaatika näitab, et need peavad seal olema. Nii, et füüsikud aktsepteerivad mõistetamatust täiesti loomuliku asjana.

Ning siin küsibki Varela meilt väga lihtsalt, et miks kognitiivteadus ja neurobioloogia kardavad sedasama hüpet teha? Miks meil on nii raske tunnistada, et meie enda „meelesaladus“ ei olegi äkki lõpuni lahti kodeeritav?

Varela soovis näidata, et teaduslik rangus ja sügav hingeline sisekaemus ei ole mingid vastandid. Mõlemad uurivad ju inimeseks olemise tuuma ja me lihtsalt võiksime anda endale loa vaadelda mõlemat korraga, sest alles siis hakkab meile see päris pilt inimesest üldse avanema. See pole mingi allaandmine, et me ei suuda kõike mõõta. See on hoopis massiivne paradigma nihe.

Ning lõpuks üks teemaga sobituv provokatiivne ja juba üsna levinud mõte. Kogu lääne teadus eeldab täiesti vaikimisi, et alguses oli lihtsalt surnud füüsiline materjal, aine mis pika evolutsiooni käigus organiseerus, moodustas rakke ja lõpuks tekkis aju. Ning siis,  mingil maagilisel moel hakkas see surnud aine äkki mõtlema, aine sünnitas teadvuse.

Varela, teadlane, kes tundis nii neuroneid kui ka iidseid õpetusi, esitas siin ühe küsimuse: mis siis, kui see pilt on meil täiesti tagurpidi? Mis siis, kui hoopis teadvus on universumi algmaterjal, see „baaskude“, millest kõik koosneb? Ja meie füüsiline keha ja aju on lihtsalt selle teaduse emanatsioon, selle väljendus füüsilises maailmas? Ehk, et teadvus on esmane ja aine teisejärguline, et teadvus „lõi“ endale mateeria lihtsalt selleks, et iseennast siin ruumis ja ajas kogeda. Kui me füüsikas juba lepime sellega, et valgus on korraga nii laine kui ka materiaalne osake, siis äkki on aeg samamoodi vaadata ka oma aju – meie pruugi olla üldse riistvara, mis mingit „meeletarkvara“ jooksutab, vaid vastupidi … või äkki hoopis korraga mitmetpidi?

Disclaimer: See ei ole enam klassikaline neuroteadus. Siit edasi liigume juba metafüüsika territooriumile

Francisco Varela

• Akadeemiline taust: Sündinud Tšiilis, õppis ta meditsiini ja bioloogiat, omandades doktorikraadi Harvardi ülikoolis 1970. aastal Torsten Wieseli juhendamisel.
• Peamised institutsioonid: Ta töötas Tšiili Ülikoolis, École Polytechnique’is ja Pariisi Ülikoolis ning oli Prantsuse riikliku teadusuuringute keskuse (CNRS) teadusdirektor.
• Institutsionaalne panus: 1987. aastal asutas ta koos R. Adam Engle’iga Mind and Life Institute’i, et edendada dialoogi kaasaegse teaduse ja budismi vahel.
• Olulisemad teosed:
  • The Tree of Knowledge (1987, koos Humberto Maturanaga) – käsitleb inimmõistuse bioloogilisi aluseid.
  • The Embodied Mind (1991, koos Evan Thompsoni ja Eleanor Roschiga) – kognitiivteaduse klassika, mis tutvustas enaktiivset lähenemist.
  • Sleeping, Dreaming, and Dying (1997) – uurimus teadvusest koostöös Dalai-laamaga.

relatio:

MustAuk: “Panpsühhism ja materiaalne panteism”

MustAuk: “Pyrrhon: filosoof, kes tõi budismi läände ja tõlkis selle siinsesse „heaolukeelde“

MustAuk: “Michael Levini bioloogia ja taoism”

See on lugu ühest filosoofist (oluliselt varajasem kui Schopenhauer), Zeusi preestrist, kes läks koos Aleksander Suurega tänapäeva Afganistani/Pakistani piirkonda, kuulas „alasti filosoofe“ ning tõi Kreekasse budismi, mille ta sõnastas ümber kreekapäraseks filosoofiliseks „lahtistiks“. Imeline näide sellest, kuhu ideed lähevad ja mida nad teevad.

Kreeka filosoof Indias

Kujuta korraks ette sellist pilti: on aasta, 327 eKr ning üks nooremapoolne Kreeka filosoof, endine maalikunstnik, aga samas ka mees, kes kuulus Elises asuvasse Klytidiai klanini (kes olid tuntud selgeltnägijad) ning teenis Olümpia Zeusi templi ülempreestrina ja lisaks oli seotud Amphiarausi templi oraaklitega, seisab kuskil tänapäeva Pakistani ja Afganistani piiril, sisenenud tolleaegsesse „Indiasse“, vaatab ringi ja, ja mõtleb, et kõik, mida talle Ateenas on õpetatud, võib olla vale. See mees oli Pyrrhon Elisest, kes selle reisi tulemusel ei tulnud tagasi mitte lihtsalt reisimuljetega, vaid tõi endaga kaasa sisuliselt budismi tuuma ja ehitas sellest Kreeka versiooni.

Lisaks muudele allikatele tugineks siin Douglas C. Batesi 2022. a raamatule „Pyrrho’s Way: The Ancient Greek Version of Buddhism”, mis on kohati päris provokatiivne, andes mõista, et Pyrrhon võttis budistlikud ideed (nirvana, kannatustest vabanemise jm) ja lõi neile läänemõttemaailma jaoks nö uue kasutajaliidese. Batesi jaoks ei ole Pyrrhon Elisest lihtsalt üks marginaalne kuju antiikmõtlejate reas, vaid Lääne tsivilisatsiooni intellektuaalse ajaloo üks suurimaid “kaotatud võimalusi”. Bates käsitleb seejuures pyrrhonismi kui omamoodi “anti-filosoofilist filosoofiat”, mis sarnaselt Zen-budismile ei püüa ehitada uusi uskumuste süsteeme, vaid lammutab olemasolevaid.

Seega Pyrrhon liitub Aleksander Suure sõjakäiguga Indiasse, sest Aleksander, olles ise Aristotelese õpilane, andis oma õukonna filosoofidele selge ülesande: Minge ja uurige, mida need vallutatud rahvad mõtlevad! Pyrrhon veetis Indias ja Gandharas poolteist aastat (327–325 eKr), kohtudes “alasti tarkadega” (gymnosophistai).

Filosoofiate kokkupõrge

Üks asi, mis siin on ülioluline, on see intellektuaalne pagas, millega Pyrrhon sinna läks. Ta oli Demokritose filosoofilise traditsiooni järgija. See oli materialistlik koolkond, mis uskus aatomitesse. Ja see traditsioon oli just saanud täieliku intellektuaalse koslepi Platoni ja eriti Aristotelese käest. Nii et Pyrrhon ei läinud Indiasse tühja lehena, ta läks sinna kahe hiiglasliku filosoofilise probleemiga. Esimene puudutas eetikat ja õnne. Demokritos oli väitnud, et meelerahu, kreeka keeles eudaimonia, on see, mis viib voorusliku eluni, ehk sisuliselt kui sa oled seest rahulik, siis käitudki hästi. Aga Aristoteles, tuginedes Sokratesele, pööras selle täpselt pea peale. Tema väitis, et just vooruslik elu, õigete tegude tegemine, viib meelerahuni. Põhimõtteliselt oli küsimus selles, kumb on kana ja kumb on muna. Kumb on põhjus, kumb tagajärg?

Ja selle all oli veel sügavam probleem, mis puudutab tegelikkust ennast. Kas me üldse saame midagi kindlalt teada, kui meie meeled meid pidevalt petavad? Demokritos ja varasemad filosoofid väitsid, et tõde tegelikkuse kohta on meile kättesaamatu. Klassikaline näide oli see, et vees olev aer paistab kõverana, kuigi me teame, et see on sirge, ehk meie meeled on ebausaldusväärsed. Aga Aristoteles lükkas selle skeptitsismi otsustavalt tagasi ja arvestades, et Aristoteles oli Aleksander Suure enda õpetaja, oli tema sõnal tohutu kaal. Ta väitis, et mõistuse abil on tõde täiesti ligipääsetav. Ja nüüd Pyrrhon seisis sellele Aristotelese väitele vastu ning India oli talle pakkumas selleks relva.

Kuidas eksportida Indiat Kreekasse?

Nii et Pyrrhon läks Indiasse, kaasas need kaks küsimust: 1. mis on õnne ja vooruse suhe ning 2. kas me saame tegelikkust üldse usaldusväärset tunda? Ja mida ta sealt siis leidis, mis Kreeka filosoofia pea peale pööras? Batesi analüüsi kohaselt, mis omakorda tugineb filoloog Christopher I. Beckwithi tööle (filoloog, kes on tuvastanud keelelised vasted Pyrrhoni ja varajase budismi vahel) leidis Pyrrhon Indiast ühtse lahenduse mõlemale probleemile.

See lahendus oli varajases budismis. Ta leidis süsteemi, mis ütles, et need kaks probleemi ei olegi eraldi, vaid on ühe ja sama asja kaks külge. Ta tugines seejuures kolmele mõistele budismis:

1. Anatta (iseuse puudumine), st asjad on iseeneses eristamatud.

2. Anicca (püsitus), st asjad ei ole mõõdetavad ega püsivad.

3. Dukkha (kannatus/rahulolematus), st asjad on hindamatud, meie otsused nende kohta ei saa olla tõesed ega valed.

Ehk täpsemalt, Anicca püsitus ei tähenda ainult seda, et kõik sureb kunagi ära. See on palju radikaalsem arusaam, et miski pole hetkest hetke sama, vaid kõik on tegelikult pidevas muutumises olev aatomite kogum. Dukha on seejuures kannatus või sügav rahulolematus, mis tekib just sellest, et me üritame püsituid asju kramplikult kinni hoida, justkui need oleksid igavesed. Ja Annata ehk „mitte ise“ on kõige radikaalsem idee: sinus ei olegi mingit püsivat muutumatut mina või hinge, on ainult pidevalt muutuv vool. See viimane „mitte ise“ oleks Ateenas ilmselt ketserlusena kõlanud, sest kogu filosoofia keerles seal hinge ja „tunne iseennast“, idee ümber. Ehk: kõik on pidevalt muutuv, püsivat pole, mis tähendab et defineerimisest on olulisem „lahti lasta“. See tähendas Pyrrhoni jaoks täiesti teistsugust vaatenurka: selle asemel on uusi tõdesid peale kuhjata, tuleb lasta neil endast „maha kukkuda“, et päriselt puhastuda ja päriselt tunnetada ja see vabastabki kannatustest, viibki „õnneni“.

Ja siit tulebki Pyrrhoni geniaalsus. Ta ei hakanud Kreekas ringi käima ja rääkima sanskritikeelseid termineid. Ta kujundas need ideed ümber, et need sobiksid Kreeka mõttemaailma, et neid saaks kasutada vastulöögina Aristotelese argumentidele. Ja kõige tähtsam muutus, mille ta tegi, oli „tehnoloogias“ – ta jättis meditatsiooni Indiasse, selle asemel võttis ta juba olemasolevad Kreeka filosoofilised tehnikad, loogika, argumenteerimise paradoksid, et need, mis juba olid filosoofide tööriistakastis olemas. Ta rakendas neid uue eesmärgi nimel: saavutada sama tulemus, mida budistid meditatsiooniga taotlesid.  Sisuliselt seisnes tema „vandenõu“ selles, et panna kreeklased kasutama ratsionaalset meelt, et jõuda punkti, kus ratsionaalne meel vaikib.

Kreekastatud budism

Seega, Pyrrhon ei saanud luua uut või eksporditud müstilist või religioosset süsteemi. Ta pidi olema kaval, ta pidi kasutama seda, mida budismis nimetatakse upaya, ehk oskuslikeks vahenditeks, et kohandada õpetust kuulajaskonna jaoks. Tema upaya oli geniaalselt lihtne. Ta kasutas ühtainsat kreeka keelset mõistet: eudaimonia, mida  tavaliselt tõlgitakse kui „õnn“, aga pigem tähendab see õitsengut, sisemist heaolu, või tähendusrikast elu, mis on saavutatud läbi tarkuse ja vooruse. See oli praktiline, mitte vaimne eesmärk ja siin on konks. Sest peaaegu kõik Kreeka filosoofiakoolkonnad alates Aristotelesest kuni ja epikuurlasteni tunnistasid eudaimoniat elu peamiseks kõrgemaks eesmärgiks – see oli nende kõigi ühine keel! See oli nagu Trooja hobune – ta pakkis kõik need radikaalsed Ida ideed („püsitus“, „mitte ise“) mõiste sisse, millega kõik juba niikuinii nõus olid, öeldes sisuliselt „Te kõik tahate saavutada eudaimooniat? Mul on selleks meetod! Unustage hetkeks müstika, räägime kuidas see praktiliselt töötab.“ Ja see toimis. Meile tänapäeval võib see meenutada kui hästi saab müüa igasuguseid ideid, pakendades neid mõistetesse nagu heaolu või vaimne tervis. Ehk, see oli midagi, millest kõik said aru ja mida kõik tahtsid.

Nii, et ta muutis valgustumise praktiliseks eluoskuseks!

Batesi tekstis on see suurepärane metafoor: filosoofia kui meditsiin. See oli antiikajal väga levinud mõte. Stoikud nägid oma filosoofiat kui valusat operatsiooni. Epikuurlastel oli oma kuulus neljaosaline ravim. Aga milline oli siis nüüd see pürhhonistide retsept? Seda kirjeldatakse kui „lahtistit“! Jah, see on pürrhonismi “purgatiiv”: Pürrhonism on oksendama ajav ravim! See ei leevenda sümptomeid, vaid sunnib organismi mürgiseid dogmasid ja delusoorseid uskumusi välja heitma. See on intellektuaalne puhastus, mis jätab alles vaid vahetu reaalsuse. Ehk, lahtisti eesmärk pole midagi uut ja kasulikku kehasse lisada. Selle eesmärk on aidata kehal vabaneda mürgist, mis seal juba on.

Ja mis see mürk siis on? Pyrrhoni järgi on selleks ettekujutelm, teadmatus, dogmaatilised uskumused – see mis põhjustab kannatusi (budistlikku dukkhat).

Illusioonidega võitlemine

Huvitav, kuidas Douglas Bates räägib oma raamatus seejuures oma isiklikust kogemusest. Ta mainib sissejuhatuses, kuidas ta tundis end zen praktikas aastaid kinnikiilununa. Tegi kõik harjutused ära, aga midagi ei muutunud. Ja siis ta avastas pürrhonismi ning ta ütleb, et need meetodid toimisid tema jaoks paremini, kiiremini ja usaldusväärsemalt, kui miski, mida ta budismist oli õppinud.

See on heaks sissejuhatuseks järgnevale, ehk sellele kuidas Pyrrhon tegeleb illusioonide võitmisega. Üks lääne mõtlemise alustalasid, mille me kõik koolis selgeks saime, on Platoni koopiaallegooria. Tuletame selle korraks meelde. Vangid on aheldatud koopasse, näevad seinale ainult varje ja peavad neid reaalsuseks. Üks neist pääseb kuidagi koopast välja, näeb päikesevalguses päris maailma, tõde. Aga koopasse naastes peavad teised teda hulluks, sest tema silmad ei näe enam varjude maailmas midagi ja see loob selge teadmiste hierarhia. On valgustunud eliit, kes on väljas ja siis on teadmatu mass, kes on sees. Ja see ongi see, mida me tihti valgustumise all ette kujutame – et sa pead kuhugi „välja pääsema“.

Aga pürhhonistlik ja ka budistlik vastulause sellele on, et see on pettus. See on intellektuaalne kelmus, sest meil pole mingeid tõendeid, et keegi oleks kunagi sellest „koopast“ lahkunud ning et eesmärk ei peakski olema koopast põgeneda, vaid eesmärk on muuta oma tõlgendust sellest, mis koopas toimub, lõpetada varjude pidamine reaalsuseks: reaalsus ei muutu, vaid sinu suhtumine sellesse muutub. Ja see on radikaalne, sest peaaegu kogu lääne filosoofia on ehitatud Platoni „koopast välja ronimise ideele“ – otsi tõde kuskilt mujalt, ideede maailmas või Jumala juures või teaduslikes faktides. Aga Pyrrhon ütleb: lõpeta otsimine, tõde on siinsamas, sa lihtsalt ei näe seda omaenda pettekujutelmade tõttu. Piltlikult öeldes, sa ei pea ehitama uut maja, sa pead lihtsalt oma praeguse maja aknad puhtaks pesema.

Nii et Pyrrhon ei toonud Indiast kaasa budistlikku meditatsiooni, vaid kujundas selle “aktiivsed koostisosad” Lääne ratsionaalsele meelele sobivaks dialektikaks. Bates kirjeldab pyrrhonismi kui “külma ja tehnilist” süsteemi, mis sarnaneb jalgratta kokkupanemisjuhendiga – see on emotsioonivaba tehnoloogia meele puhastamiseks.

Loomulikult on alati olemas olnud ka Pyrrhoni kriitikuid. Lühidalt võiks nimetada kolme. Kõigepealt tema kaasaegne, Epictetus (stoik), kes leidis, et pürrhonistid on nii ärritavad, et neid tuleks piinata, kuni nad tunnistavad “tõde”. Teiseks, Jonathan Barnes, kaasaegne kriitik, kes nimetab pürrhoniste “posijateks” (quacks). Ja lõpuks kristlik kirik, kes ajalooliselt hävitas pürrhonismi kui ohtliku ja usuvaba mõtteviisi.

Kokkuvõtteks

Pyrrhon asendas müstilised ja religioossed elemendid ratsionaalsete, loogikal põhinevate tehnikatega, mis olid kreeklastele arusaadavad ja vastuvõetavad. Ja teiseks, ta asendas selle raskesti hoomatava valgustumise eesmärgi, millegi väga praktilise ja ihaldusväärsega – eudaimoniaga. Tulemuseks oli süsteem, mis oli loodud spetsiifiliselt pettekujutelmade mürgi väljutamiseks meelest. See ei nõudnud uute uskumuste omaks võtmist, vaid vastupidi, see nõudis vanadest kahjulikest uskumustest vabanemist ja see on oluline nihe.

Seda võiks sõnastada ka nii, et pürhhonism pakub teed meelerahuni, mis on olemuselt mitte religioosne, mitte müstiline, vaid otsekui loodud spetsiaalselt ratsionaalsele läänelikule mõtteviisile. See on viis tegeleda kannatustega, seades kahtluse alla omaenda kõige kindlamad uskumused, selle asemel, et pimesi omaks võtta uusi võõrapäraseid dogmasid. Eudaimonia ei saabu uute uskumuste omandamisel, vaid vanadest lahtilaskmisel.

Siit koorub välja üks päris provokatiivne mõte: kas 2300 aastat vana ida mõtteviisi ümberpakendamine vana kreeka loogika abil võiks olla tänapäeva lääne inimese jaoks tõhusam ja otsem tee kui algallikas ise? Kui jah, siis kas me oleme omaenda ratsionaalsuse vangid, kes vajavad ratsionaalset teed vabadusse?

ps. siit võiks harutada edasi üht väga huvitavat teemat: kas Pyrrhoni poolt kasutatud tetralemmad olid juhuslikult väga samased hiljem Nagarjuna poolt täiuseni lihvitud tetralemmadega? Või ongi algne mõjutaja olnud siin kreeka filosoofia, nii nagu Baktria kaudu mõjutas Kreeka filosoofiast (Sokrates ja teised skeptikud) pärit apooria budistliku koani’ni (varem näiteks prasanga) arenenud ratsionaalse mõtlemise ummikusse ajamise meetodeid dhyana-, chan- ja zen-budismis?

See tekst paigutub veidi rubriiki: dhyana-meditatsiooni jõudmine läbi Tarimi oru ja Kucha kultuuri Hiinasse ja teisenemine chan-budismiks. Kizili ja Dunhuangi koopad on nagu füüsilised jäljed sellest protsessist. Osalt on postituse eesmärk ka natuke korrastada või lihtsustada eesti lugeja nende koobastega seotud pilti, sest vahel ei ole kerge aru saada, et millist koobastekompleksi mingi nimega mõeldakse ning milline on kõige selle kontekst, sest ideed rändavad harva läbi õhu, enamasti ikka üle maastike ja läbi kliima.

Siiditee kui vaimne ja kunstiline magistraal

Siiditee ei toiminud üksnes luksuskaupade ja vürtside kaubateena, vaid oli antiikmaailma kõige olulisem intellektuaalne ja religioosne magistraal. Selles võrgustikus kujunesid koobastemplid strateegilisteks punktideks, kus toimus budismi järk-järguline transformatsioon ja kohanemine ida poole liikudes. Selles protsessis on fundamentaalse tähtsusega Kizili koobastemplid ja Mogao (Dunhuangi) koopad.

Kizil, mis asub Tarimi nõo põhjaserval muistse Kucha kuningriigi südames, tähistab budismi Hiinasse sisenemise “esimest suurt peatust”. See ei ole ainult religioosne mälestusmärk, vaid kriitiline sõlmpunkt, kus Indiast ja Kesk-Aasiast pärit vaimsed ideed ning Indo-Iraani kunstivormid süstematiseeriti ja kohandati. Kizil toimis arhitektuurilise ja ikonograafilise mudelina, mille uuendused liikusid mööda Siiditeed edasi itta, leides oma hilisema ja ehk tuntuma väljenduse Mogao koobastes, kus toimus lõplik budismi “hiinastumine”.

Kizili koobastemplite kompleks asub tänapäeva Xinjiangi provintsis Baichengi maakonnas, Muzarti jõe põhjakaldal. Kizil on Hiina varaseim ja läänepoolseim suur budistlik koobaskompleks, mille rajamine algas 3. sajandil pKr  – märkimisväärselt varem kui Mogao (Dunhuangi) rajamine.

Kizili pikaajaline ehitusperiood ja selle geograafiline asend tegid sellest silla, mis ühendas Gandhara ja Pärsia kunstid Hiina sisealadega.

Arhitektuurne innovatsioon: kesksamba kontseptsioon

Budistlikus rituaalis suunab arhitektuur uskliku vaimset teekonda. Kizili koobaste ehituslik süda on nn kesksamba koobas (ingliskeelsetes materjalides central pillar cave), mis on stuupa – budismi pühaima sümboli – arhitektuurne representatsioon kaljus. See struktuur toimis maailma teljena (axis mundi), mille ümber sooritati rituaale.

Kesksamba tüüpi koobas koosneb rangelt jaotatud elementidest:

1. Eeskoda ja peasaal: Suur võlvitud ruum kummardamisrituaalideks.
2. Kesksammas: Kaljumassiiv, millesse on uuristatud nišš Buddha kuju jaoks.
3. Ringkäigukoridorid: Kesksammast ümbritsevad tunnelilaadsed käigud, mis võimaldasid sooritada rituaalset ringkäiku ehk circumambulation-i.
4. Tagumine ruum: Seotud Buddha surma ehk parinirvana stseenidega.

Kizili arhitektuurne mudel oli tihedalt seotud Sarvastivada koolkonnaga, kus rõhutati Buddha eluloo ja varasemate kehastuste narratiivi. Analüüs osutab, et Kizili koobastel oli range funktsionaalne jaotus: ligi 2/3 koobastest olid munkade eluruumid ehk kutid, mis olid mõeldud mediteerimiseks ja ei sisaldanud tavaliselt seinamaalinguid. Kizili kesksamba mudel toimis prototüübina, mis liikus itta, transformeerudes Mogaos hiinapärasteks ruutkoobasteks.

Kunstiline keel: stiilid, värvid ja motiivid

Kizili seinamaalingud esindavad budistliku kunsti puhtamat Indo-Iraani faasi enne Hiina elementide domineerimist.

Saksa ekspeditsioonid (Grünwedel ja von Le Coq) defineerisid Kizilis kaks peamist stiili:

• Stiil 1 (Indo-Iraani): 300–500 pKr. Iseloomulik on Gandhara mõju, mahedad oranžid ja rohelised toonid ning peen modelleerimine, mis annab figuuridele skulpturaalse mahu. Tüüpiline näide on koobas nr 83, kus on kujutatud legendi kuningas Rudrayanast ja kuninganna Chandraprabhast.
• Stiil 2: 600–700 pKr. Tugevad Sasaanide (Pärsia) mõjud, erksad kontrastid ja luksuslik sinine pigment.

Kizili unikaalsus peitub selle pigmendikasutuses. Ultramariinsinine (lasuriit) pärines 1200 km kauguselt Afganistanist ja oli väärtuselt võrreldav kulla ja hõbedaga. Lisaks lasuriidile kasutati punast kinaverit (vermilion), rohelist dioptaasi (atacamite) ja valget kipsi. Oluline on märkimisväärne leid koopas nr 17: märg-akvarelltehnika kasutamine, mis on üks varasemaid fresko-tehnika eeskujusid ja liikus hiljem edasi Mogaosse.

Kizili maalingud järgivad ranget programmi:

• Võlvlagi: Rombikujulised (diamond-shaped) kompositsioonid, mis kujutavad Jataka ehk Buddha eelnevate elude lugusid.
• Seinad: Buddha jutlused ja õpetused.
• Lünetid (poolkuu-kujulised pinnad): Sissepääsu kohal kujutati sageli Maitreyat (tuleviku Buddhat) Tusita taevas.

Kultuuride sulandumine ja budismi leviku agendid

Kucha oli kosmopoliitne keskus, kus kohtusid India muusika, Rooma-stiilis taimornamendid ja Pärsia kuninglikud sümbolid.

Võtmeisikud ja multikultuursuse tõendid

Kizili kultuuripärandi keskne kuju on munk Kumārajīva (344–413 pKr), kelle tekstide tõlked sanskriti keelest hiina keelde olid määravad budismi levikul. Kizili multikultuursust kinnitavad ka konkreetsed isikud:

• “Rumakama” (Manibhadra): Sanskriti keelne märge koopas nr 212 viitab maalikunstnikule, kes tuli “Roomast” (tõenäoliselt Süüria või Bütsantsi aladelt).
• Heptaliitide mõju: Koobastes on kujutatud doonoreid ja sõdalasi, kes kannavad Heptaliitidele omaseid kaftaneid ja kahekordse kinnitussüsteemiga mõõku.

Kizil kui Mogao ja Hiina budismi vundament

Kuigi Dunhuangi ehk Mogao koobastemplid on oma suurema ulatuse tõttu täna laiemalt tuntud, siis Tarimi orus asuv Kizil on vähem teada aga ülioluline lüli Hiina budistliku kunsti vundamendis. Kizil säilitas ja süstematiseeris Indo-Iraani, hellenistlikud ja Pärsia vormid, luues arhitektuurilise ja kunstilise “mudel-keele”, mida hiljem Mogaos kohandati ja hiinastati.

Kizili “Sinised koopad” on käegakatsutav tõestus Siiditee vaimsest dialoogist, mis viis chan ja sealt edasi zen-budismi arenguteni. See on paik, kus Lääne- ja Kesk-Aasia esteetika sai hiina kultuuri lahutamatuks osaks.

Üks huvitav tähelepanek: nii Kizili koopad kui ka Mogao koopad paiknevad teadlikult linnadest veidi eemal, mägede servadel. See eraldatus loob ruumi meditatsiooniks, mitte kaubanduseks, kuid samal ajal jäävad need piisavalt lähedale peamistele teedele, et olla seotud ideede liikumisega.

relatio:

MustAuk “Dhyāna-meditatsiooni evolutsioon: Kucha oaaskultuurist Bodhidharmani”

MustAuk “Bodhidharma ja Shaolini kung fu müüt”

Teema visuaalne ülevaade

Lugu sellest, kuidas nn “Hiina budism”, ek chan-budism (ja sellest lähtunud zen-budism) said alguse Tarimi orgu läbiva Siiditee ääres asuvatest indo-eurooplaste asundustest, sh Kuchast, kus seda kultiveeriti eelnevalt sajandite jooksul kui dhyana praktikat.

Kucha oaas-kloostrite strateegiline roll dhyāna-keskusena

Kucha geograafiline asukoht Tarimi oru põhjaservas muutus 1.–5. sajandil pKr dhyāna-traditsiooni institutsionaliseerimise paratamatuks tingimuseks. Erinevalt India dzhunglitest, mis soosisid rändavat askeesi, või Hiina suurlinnadest, kus domineeris bürokraatlik rituaalsus, pakkus Kucha oaas-keskkond unikaalset stabiilsust. See keskkond ei olnud lihtsalt vaikne pelgupaik, vaid strukturaalne vajadus, mis võimaldas India askeetiliste tehnikate süsteemset optimeerimist globaalseks (Hiina) ekspordiks sobivaks normiks. Kucha toimis Kušaani impeeriumi põhjasuunalise kultuurisatelliidina, kus religioosne kogemus muutus institutsionaalseks normiks, mitte üksiku eraku saavutuseks.

Kucha dhyāna-traditsiooni kujunemise taga peitus mitmekihiline evolutsiooniline dünaamika:

Kucha eelised dhyāna arengus:

• Geograafiline ja poliitiline stabiilsus: Oaas-kloostrid pakkusid süvapraktikaks vajalikku isolatsiooni. Kušaani mõjuvõim tagas institutsionaalse toe, mis muutis dhyāna kloostrielu südameks.
• Demograafiline vahendajaroll: Piirkonnas elasid indo-euroopa päritolu tokharid, kes olid Kušaani tuumiku moodustanud yuezhi’de paiksed sugulased. See ühine kultuuriline resonants võimaldas India ideid kohandada ja süstematiseerida ilma India kastiühiskonna või Hiina konfutsiaanliku rituaalsuse surveta.
• Doktrinaalne süntees: Kuchas kohtusid Sarvāstivāda koolkonna täpne meeleanalüüs (Abhidharma) ja Mahāyāna tühjuse-õpetus. Dhyāna muutus siin intellektuaalsete väidete vahetuks kontrollmehhanismiks – meditatsioon pidi tõestama, et õpetus „toimib“.
• Süstemaatiline optimeerimine: Just Kuchas normiti dhyāna-astmed ja tehnikad õpetatavaks süsteemiks, mis oli valmis ületama keelelisi ja kultuurilisi barjääre.

See Kucha intellektuaalne ja praktiline võimekus kulmineerus Kumārajīva isikus, kes ehitas filoloogilise silla Kucha praktika ja Hiina tuleviku vahele.

Kumārajīva: kontseptuaalne sild ja indo-euroopa hübriididentiteet

Kumārajīva (344–413) ei olnud pelgalt tekstide vahendaja, vaid Kucha-India kultuuriruumi elav süntees. Tema roll Hiina budismi vundamendi rajamisel on asendamatu: võib akadeemiliselt väita, et ilma Kumārajīva loodud filoloogilise ja kontseptuaalse pinnaseta ei oleks Bodhidharma hilisem radikalism olnud Hiina vaimsel maastikul mõistetav. Kumārajīva ei toonud meditatsiooni Hiinasse kui eksootilist uuendust, vaid esitas seda budistliku elu enesestmõistetava normina.

Kumārajīva päritolu ja panuse võtmedetailid:

• Hübriidne identiteet: Tema isa oli India vürstlikust soost munk Kumārayāna, kes esindas India tekstilist skolastikat, ning tema ema oli Kucha printsess Jīva, kellest sai kõrge autoriteediga nunn ja õpetlane. Ema vaimne autoriteet peegeldas Kucha kultuuri võimekust anda naistele keskne roll dhyāna-praktikas.
• Kontseptuaalne vundament: Valdades nii Sarvāstivāda abhidharmat kui ka Mahāyāna õpetusi, lõid tema tõlked (nt Vimalakīrti-sūtra ja dhyāna-käsiraamatud) terminoloogilise aparatuuri, mis defineeris meelevaatluse reeglid aastakümneid enne Chan-traditsiooni sündi.
• Dhyāna-sūtrate tähtsus: Kumārajīva tõlgitud tekstid sisaldasid selgeid juhiseid istumiseks ja meele rahustamiseks, luues keskkonna, kus dhyāna oli juba tuntud praktika.

See filoloogiline ja praktiline pinnas võimaldas Bodhidharmal hiljem traditsiooni radikaliseerida, liikudes tekstidelt ja tehnikatelt otse kogemuse šoki juurde.

Bodhidharma: Müüdi ja ajaloo lahutamine dhyāna reformimisel

Bodhidharma pärandi mõistmiseks tuleb eristada tema mütoloogilist rolli dhyāna “leiutajana” tema ajaloolisest rollist traditsiooni “suunajana”. Bodhidharma ei toonud Hiinasse uut tehnikat, vaid sooritas radikaalse nihke: dhyāna muutus astmeliselt omandatavast tehnikast vahetu äratundmise aktiks.

Tema õpetuse keskmes on mõiste “seinavaatamine” (biguan). See ei tähenda pelgalt füüsilist seina ees istumist, vaid meele aktiivset mitte-haakumist välisobjektidega ja otsustavat keeldumist konstrueerida tähendusi. See on analüüsiva mõtlemise katkestamine, kus meel ei haagi end objektide külge, vaid säilitab vahetu selguse.

Bodhidharma: fakt vs legend

Bodhidharma poolt tekitatud uuenduslik šokk sai aluseks Chan-budismi kesksele ideele – äkilisele ärkamisele.

Äkiline ärkamine ja Shaolini kehapraktikad: vana idee uus rõhuasetus

“Äkki-ärkamise” (dùnwù) kontseptsioon oli reaktsioon Hiina budismi liigsele tekstikesksusele. See ei olnud uus idee, vaid varasemate Mahāyāna traditsioonide radikaliseerimine: ärkamine ei ole ajas akumuleeruv tulemus, vaid hetkeline “katte langemine” sellelt, mis on alati kohal olnud.

See kontseptsioon muutis otsustavalt ka Shaolini kloostri kehapraktikate olemust. Shaolinis muutus füüsiline tegevus Chani meetodi “füüsikaliseks” väljenduseks. Shaolini pedagoogika on Chani äratusmeetodite – nagu karjed ja löögid – otsene laiendus kehalisse sfääri.

Äkilisuse kontseptsiooni mõju Shaolini pedagoogikale:

1. Liikumine ilma teleoloogiata: Harjutus ei ole vahend valgustumiseni jõudmiseks, vaid täielik ja vahetu kohalolu hetkes.
2. Reaktsioon vs planeerimine: Nõue reageerida enne mõtet peegeldab Chani püüet katkestada diskursiivne, viivitav mõtlemine.
3. Füüsiline šokk kui meetod: Shaolini kehaline surve ja ootamatu füüsiline kontakt on samaväärsed Chani meistrite “karjete ja löökidega” – nende eesmärk on murda harjumuslik meel.
4. Tegevuse ja ärkamise ühtsus: Kehapraktika ei ole “tee ärkamiseni”, vaid ärkveloleku väljendus. Kui meel on tühi, on liikumine vahetu vaimse selguse labor.

Kultuuriline resonants ja ajalooline järeldus: evolutsiooniline reaalsus

Dhyāna teekond Indiast Hiinasse ei olnud ühe mehe revolutsioon, vaid kihiline evolutsiooniline protsess, mis paigutub laiemasse indo-euroopa mõtteruumi. Selles protsessis võib täheldada sügavat kultuurilist resonantsi zoroastrismi kontseptsiooniga daēnā (sisemine nägemus või teadlikkus). Kuigi tegu pole otsese põhjusliku seosega, pakkus PIE juur *dei- (näitama, nägema, mõistma), millest tuleneb nii daēnā kui ka visuaalse mõistmise mõisted, soodsa pinnase sisemise vaatluse ideede omaksvõtmiseks Kucha sünkreetilises Iraani-India mõtteruumis.

Dhyāna arengu evolutsiooniline mudel:

1. India faas: Tehniline baas ja meeleanalüüsi alused.
2. Kucha faas: Institutsionaalne norm ja süsteemne optimeerimine oaas-kloostrites.
3. Hiina tekstiline faas: Kumārajīva loodud filoloogiline ja terminoloogiline raamistik.
4. Bodhidharma faas: Skolastika hüljanud radikaalne nihe ja “epistemoloogiline šokk”.

Dhyāna ajalugu näitab, et traditsiooni vaimne sügavus ei peitu mitte müütilises “leiutamises”, vaid inimlikus, evolutsioonilises püüdluses vahetu selguse poole. Müüdi dekonstrueerimine ja ajaloolise kihilisuse teadvustamine ei vähenda traditsiooni väärtust, vaid suurendab selle ajaloolist usaldusväärsust, näidates, kuidas idee kohandub ja teravneb läbi erinevate kultuuride ja maastike.

Teema visuaalne ülevaade

relatio:

MustAuk “Bodhidharma ja Shaolini kung-fu müüt”

On üks vana legend sellest, kuidas “sinisilmne” ja Läänest tulnud budistlik munk Bodhidharma tõi Hiina Shaolini kloostrisse kung-fu ja chan-budismi. Miks see legend ei ole päris õige ja mis siis on õige?

Tuntud legend Bodhidharmast

Populaarne lugu räägib salapärasest India mungast nimega Bodhidharma, kes reisis 5. sajandil pKr Hiinasse. Jõudes Songshani mägedes asuvasse Shaolini kloostrisse, leidis ta eest nõrgad ja kehvas füüsilises vormis mungad, kes ei suutnud pikkadel meditatsioonidel vastu pidada. Kaastundest ja tarkusest ajendatuna õpetas ta neile rida harjutusi, mis tugevdasid nende keha ja vaimu. Need harjutused arenesid väidetavalt Shaolini kung fu’ks – kõigi Hiina võitluskunstide emaks. See on võimas ja kestev legend, mis on inspireerinud lugematul hulgal filme, raamatuid ja võitluskunstide harrastajaid üle maailma.

Nii köitev kui see lugu ka pole, räägivad ajaloolised allikad meile hoopis teistsuguse loo.

Miks legend on müüt

Kõige kaalukam tõend, mis Bodhidharma kung fu loojana kummutab, on lihtne ajalooline ajajoon. Esimesed kirjalikud allikad, mis seovad Bodhidharmat võitluskunstidega, ilmuvad alles Mingi dünastia ajal – tervelt tuhat aastat pärast tema eluaega.

Varasemad, Bodhidharma eluajale palju lähemal olevad tekstid, kirjeldavad teda eranditult kui budistlikku munka ja meditatsiooniõpetajat, kes tõi Hiinasse dhyāna (meditatiivse süvenemise) õpetuse, millest kasvas välja Chan-budism (Jaapanis tuntud kui Zen). Teda ei mainita kordagi võitluskunstide meistrina.

Miks see müüt siis loodi? Mingi dünastia ajal, perioodil, mil Hiina tegeles aktiivselt oma rahvuslike narratiivide ja ajaloo kodifitseerimisega, soovis Shaolini klooster tugevdada oma prestiiži ja anda oma võitluskunstidele sügavama vaimse aluse. Seostades oma tehnikad legendaarse Chan-budismi esimese patriarhiga, loodi võimas päritolulugu, mis andis nende võitlusoskustele püha ja iidse autoriteedi.

See ajaline lahknevus sunnib meid uurima, milline oli Hiina võitluspärand juba enne Bodhidharma saabumist.

Hiina võitluskunstid enne Bodhidharmat

Ajaloolised andmed kinnitavad, et Hiinal oli Bodhidharma saabumise ajaks juba tuhandeid aastaid vana, kõrgelt arenenud ja mitmekesine võitluskunstide traditsioon. Bodhidharma ei saanud tuua midagi täiesti uut, sest Hiina enda pärand oli juba iidne ja keerukas.

Mõned näited Hiina võitluskunstidest enne Bodhidharmat:

• Zhou dünastia (u 1046–256 eKr): Tekstid kirjeldavad võitlussüsteemi nimega „Shoubo” (手搏), mis tähendab sõna-sõnalt käsivõitlust. Seda kasutati nii sõjaväes kui ka turniiridel.
• Han dünastia (206 eKr – 220 pKr): Sel perioodil arenesid välja tehnilisemad süsteemid nagu „Jiao Di” (角抵), mis ühendasid maadluse ja löögitehnikad.
• Põhja-Wei ja Lõuna dünastiad (4.–6. saj): Vahetult enne Bodhidharma saabumist oli termin „Quan Fa” (拳法), ehk “rusikakunst”, juba laialt kasutusel ja seotud nii sõjaväe väljaõppega kui ka palee ihukaitsjatega.

Kuna Hiinal oli juba oma rikkalik võitluspärand, ei ole küsimus selles, kas Shaolini mungad võitluskunste tundsid, vaid kust täpselt nad need omandasid.

Shaolini võitluskunsti tegelikud allikad

Ajalooline konsensus on, et Shaolini võitluskunstid ei ole müstiline India import, vaid arenesid välja praktilistest vajadustest ja integreerisid ümbritsevaid Hiina sõjalisi traditsioone. Peamised allikad olid järgmised:

1. Kohalikud sõjakunstid: Shaolini klooster asus Henani provintsis, mis oli ajalooliselt oluline sõjaline keskus. On loomulik, et mungad puutusid kokku kohalike sõdurite ja komandöridega ning õppisid neilt enesekaitse- ja võitlustehnikaid.
2. Hiina sõjaväe traditsioonid: Spetsiifilised oda- ja mõõgatehnikad ei olnud kloostri leiutised, vaid pärinesid üleriigilistest sõjalistest süsteemidest. Kloostrisse astunud endised sõdurid tõid need oskused endaga kaasa, luues loomuliku teadmussiirde.
3. Kloostrisisene areng: Aja jooksul arendasid mungad välja omaenda harjutusi, näiteks qigong’i (hingamis- ja energiaharjutused) ja jõutreeningu, et toetada oma füüsilist tervist ja vastupidavust pikkadel meditatsioonidel.

Kokkuvõttes oli Shaolin pigem olemasolevate traditsioonide integreerija, mitte täiesti uue süsteemi leiutaja. Olles nüüdseks eraldanud Shaolini võitluskunstid Bodhidharmast, saame pöörduda tagasi tema tegeliku, ajalooliselt märksa olulisema pärandi juurde.

Bodhidharma tõeline pärand: chan-budismi isa

Bodhidharma tegelik ajalooline panus on isegi sügavam ja mõjukam kui kung fu legend. Ta oli silmapaistev meditatsioonimeister, kelle õpetused dhyāna‘st (intensiivne meditatiivne keskendumine) panid aluse Chan-budismile Hiinas, ent ka siin ei ole ta mitte algataja, vaid arendaja, kuid see on mõne järgmise artikli teema.

Tema mõju oli seotud vaimsete ja füüsiliste praktikatega, mis toetasid meditatsiooni, mitte võitlust: joogalikud asendid ja hingamistehnikad (pranayama), mis aitasid kehal taluda pikki tunde istumist, ning keskendumisharjutused, mis teravdasid vaimu.

On oluline eristada, mida ta tõi ja mida mitte. Ta ei toonud Hiinasse India võitlussüsteeme nagu Vajra Mushti. Tema kingitus oli fookus vahetule, kogemuslikule virgumisele läbi meditatsiooni, mis muutis Hiina budismi igaveseks. Ent lisaks tema rolli selgitamisele heidab ajalugu valgust ka tema päritolule, mis omakorda kinnitab tema tegelikku missiooni.

Kust Bodhidharma tegelikult pärit oli?

Kuigi legend räägib, et Bodhidharma tuli Lõuna-Indiast, viitab üha rohkem ajaloolisi tõendeid sellele, et ta pärines hoopis “Lääne aladelt” – piirkonnast, mis hõlmab tänapäeva Kesk-Aasiat ja Tarimi orgu.

Kõige veenvam tõendusmaterjal pärineb hiinlastelt endilt. Varased kunstiteosed ei kujuta Bodhidharmat lõunaindialasena, vaid mehena, kellel on kõrge ninaluu, sügavad silmad ja lai, tihe habe – jooned, mis on iseloomulikud Kesk-Aasia rahvastele, nagu sogdianid või tokharid.

Veelgi võimsam on aga otsene tekstiline tõendus. Hiina allikad kirjeldavad teda terminitega nagu:

• “碧眼胡” (bì yǎn hú): Tõlgituna “sinisilmne/säravate silmadega lääne barbar”. See termin viitas selgelt heledamatele silmadele ja mitte-hiina päritolule.
• “胡僧” (hú sēng): Tõlgituna “läänemaa munk”, viidates otseselt Kesk-Aasiale.

See teooria on ka loogiline, sest just Siiditee oli peamine kultuuriline ja intellektuaalne kiirtee, mida mööda budism Indiast ja Kesk-Aasiast Hiinasse levis. Bodhidharma profiil Kesk-Aasia misjonärina sobib ideaalselt tema ajaloolise rolliga meditatsiooniõpetajana, kes reisis mööda väljakujunenud religioosset teed, mitte aga müstilise võitlusmungana kaugest Lõuna-Indiast.

See selge eristus müüdi ja ajaloo vahel võimaldab meil kokku võtta loo tegelikud põhijooned.

Kokkuvõte: Müüdi ja ajaloo lahutamine

Kuigi legend Bodhidharmast kui kung fu isast on põnev, näitab ajalugu meile teistsugust pilti. Siin on peamised faktid, mida meeles pidada:

• Hiina võitluskunstid eksisteerisid ammu enne Bodhidharmat. Süsteemid nagu Shoubo ja Quan Fa olid juba sajandeid vanad.
• Bodhidharma seos kung fu’ga on hilisem müüt, mis loodi Shaolini kloostri maine tugevdamiseks umbes 1000 aastat pärast tema surma.
• Shaolini võitluskunstid arenesid välja kohalikest Hiina sõjalistest traditsioonidest, mida klooster aja jooksul integreeris ja kohandas.
• Bodhidharma tõeline ja hindamatu pärand on Chan (Zen) budismi toomine Hiinasse, keskendudes meditatsioonile, mitte võitlusele.

Teema visuaalne ülevaade

relatio:

MustAuk “Dhyāna-meditatsiooni evolutsioon: Kucha oaaskultuurist Bodhidharmani”